Vuonna 2013 julkaistu Nick Srnicekin ja Alex Williamsin ”Manifesto for an Accelerationist Politics” esitti, että vuoden 2008 talouskriisin seurauksena syntyneet uudet vasemmistolaiset liikkeet ja teoreettiset keskustelut voidaan jaotella kahteen joukkoon perustuen siihen, edustavatko ne niin sanottua folkpolitiikkaa eli paikallisia kamppailuja, suoraa toimintaa ja välitöntä demokratiaa vai kiinnittyvätkö ne modernin perinteeseen ajattelemalla laajemmin teknologisen kehityksen haltuunottoa ja siihen liittyviä mahdollisuuksia kiihdyttää kapitalismi ulos raiteiltaan. Siinä missä folkpolitiikka on tullut viime vuosina tunnetuksi erityisesti Occupy-liikkeestä sekä toisaalta degrowth-ympäristönäkökulmia korostavista kasvukriittisistä liikkeistä, niin jälkimmäinen moderni suuntaus on kehittynyt pääosin Britanniassa aktivismin, journalismin ja poliittisen teorian rajapinnoilla toimivien tutkijoiden kirjoituksissa.

Suuntauksen merkkipaalu oli niin ikään Srnicekin ja Williamsin kirjoittama Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work (2015), joka myös yritti oikoa suuntaukseen liittyviä yksiulotteisia käsityksiä ja avointa vihamielisyyttä: kyse ei ole pelkästään nopeuden ihannoinnista ja maapallon tuhoamisesta vaan pikemminkin liike perustuu Marxin lukemiseen sellaisena modernisaation teoreetikkona, jolle teollinen, tieteellinen ja teknologinen kehitys ei ainoastaan kurjista vaan pitää sisällään myös mahdollisuuden työn ja pääomasuhteen jälkeisestä yhteiskunnasta.

Nykyisin nämä teemat tunnetaan myös täysin automatisoituna luksuskommunismina (fully automated luxury communism, FALC). Meeminä alkunsa saanut käsite yhdistetään erityisesti Aaron Bastaniin, yhteen Britannian uuden vasemmiston näkyvimmistä hahmoista. Uusia yhteiskunnallisia liikkeitä sekä digitaalisia protestialustoja tutkinut Bastani tunnetaan aktiivisena kommentaattorina, joka muun muassa kommunistiksi BBC:n aamutelevisiossa julistautuneen Ash Sarkarin tavoin on yrittänyt vääntää rautalangasta sosiaalisen median ohella myös perinteisessä mediassa, miksi kommunismi tarkoittaa erityisesti milleniaaleille muuta kuin Neuvostoliittoa (keskustelun sukupolviulottuvuudesta ks. Milburn 2019). Osittain provokatiivisen nimensä puolesta laajaa huomiota saanut Fully Automated Luxury Communism: a manifesto (jatkossa luksuskommunismi) on Bastanin yritys osoittaa, että samalla tavalla kuin 1800-luvun teollisen vallankumouksen kontekstissa, myös nykyisin marxilaisen ajattelun on kohdattava ja otettava teknologinen kehitys omiin tarkoituksiinsa (ks. tästä myös Purokuru 2018).

 

(Luksus)Kommunismi

Bastanin manifesti alkaa myöhäiskapitalismin paradoksaalisesta ominaispiirteestä: maailmassa vaikuttaa olevan samanaikaisesti yltäkylläisyyttä ja niukkuutta enemmän kuin koskaan. Tuottavuus on huipussaan, mutta työpäivät vain pitenevät. Ylituotanto on ongelma, vaikka olemme ekologisen katastrofin partaalla. Erityisesti uuskeynesiläisyydessä ja siitä seuranneissa ekologisissa liikkeissä on viime vuosina esitetty, että koko yhteiskunnallinen arvonmuodostus olisi ajateltava uudelleen tavalla, joka yrittäisi ratkoa esimerkiksi resurssien niukkuuden ja ylituotannon välisen ongelman: vähemmän tavaraa, enemmän vapaa-aikaa ja niin edelleen. Bastanin esittämä vaihtoehto ei sen sijaan perustu degrowth-ajatukseen siitä, että hidastaisimme tuotantoa ja alkaisimme hakemaan niukkuudesta välineitä paremmalle elämälle vaan pikemminkin hän tarttuu niin sanotun post-scarcity-taloustieteen tavoin väitteen poliittisiin reunaehtoihin, joiden seurauksena niukkuus ja sen vastinparina toimiva luksus jäsentyvät ensisijaisesti yhteiskunnallisena suhteena. Niukkuus on seurausta tekijänoikeuksista, patenteista, kapeasta yksilöllisten omistusoikeuksien ankarasta tulkinnasta ja niin edelleen. Luksus on taas tämän yhteiskunnallisesti määrätyn niukkuuden ylittämistä.

Niukkuus nimenomaisesti poliittisena kysymyksenä avautuu neuvoteltavaksi erityisesti erilaisissa teknologis-tuotannollisissa murrosvaiheissa. Bastani jakaa nämä melko karrikoidusti kolmeen historialliseen jaksoon ja niihin liittyviin käänteentekeviin teknologioihin. Näitä ovat: 1) neoliittinen vallankumous ja maanviljelyn keksiminen, 2) teollinen vallankumous ja sitä seuraava massatuotanto, 3) informaatiovallankumous, automatisaatio sekä digitalisaatio, jotka siirtävät tuotantoa pois sen materiaalisista ja fyysisistä reunaehdoista. Yhteistä näille murroksille on, että niissä työn tuottavuus kasvaa merkittävästi. Esimerkiksi kolmanteen murrokseen liittyvät Bastanin kuvailemat tekoäly ja robotisaatio, geeniteknologia, kehittyvät litiumioniakkuteknologiat sekä kasvispohjainen ruuantuotanto mahdollistavat paremman elämän monelle huomattavasti vähemmällä työllä ja resursseilla kuin aikaisemmin. Tästä seuraten se, mikä oli vielä vähän aikaa sitten harvojen luksusta, olisi mahdollista poliittisilla päätöksillä ja uudenlaisella tulonjaolla ulottaa koskemaan yhä laajempia ihmisjoukkoja.

Kommunismi määrittyy tässä siirtymässä harvoilta monelle yhteiskuntamuodoksi, jossa niukkuuden (rajallisten mahdollisuuksien) kautta pääomasuhteelle alisteinen työ ei enää määritä yhteiskunnallisia ja sosiaalisia suhteita. Tästä seuraa myös luksuskommunismin eräänlainen tautologisuus. Jos sekä kommunismi että luksus ovat yhteiskunnallisen niukkuuden kieltämistä, ei ole olemassa muunlaista kommunismia kuin luksuskommunismia. Erotuksena esimerkiksi sosialismista kommunismi ei voi rajoittua välttämättömien tarpeiden tyydyttämiseen vaan niukkuuden ylittäminen on oltava sen ensimmäinen premissi.

Bastani esittää, että tämä on melko tarkalleen se, mitä Marx tarkoittaa kirjoituksissaan kommunismilla. Vaikka Marx tunnetusti kieltäytyi kirjoittamasta reseptejä tulevaisuuden keittokirjaan, niin moninaisissa huomautuksissaan kommunismista Marx yhdistää sen tavalla tai toisella yhteiskunnallisesta niukkuudesta vapaaseen elämänmuotoon. Tämä käsitys on samanaikaisesti antropologinen, taloudellinen ja poliittinen. Esimerkiksi kirjoituksessaan ”Gothan ohjelman arvostelua” Marx painottaa, että kommunismi on vapautta toteuttaa itseään yhteiskunnallisen työnjaon ulkopuolella:

Kommunistisen yhteiskunnan korkeammassa vaiheessa, sen jälkeen, kun on tehty loppu yksilön orjuuttavasta alistamisesta työnjakoon ja samalla myös henkisen ja ruumiillisen työn vastakohtaisuudesta; kun työ ei ole enää vain toimeentulokeino, vaan siitä on tullut ensimmäinen elämäntarve; sen jälkeen kun rinnan yksilöiden kaikinpuolisen kehityksen kanssa ovat kasvaneet myös tuotantovoimat ja kun yhteiskunnallisen rikkauden kaikki lähteet pulppuavat täydellä voimallaan, vasta silloin voidaan astua lopullisesti ahtaan porvarillisen oikeuspiirin ulkopuolelle ja yhteiskunta voi kirjoittaa lippuunsa: Jokainen kykynsä mukaan, jokaiselle tarpeittensa mukaan!

Siinä missä Saksan sosiaalidemokraattinen puolue oli vuoden 1875 Gothan ohjelmajulistuksessaan tehnyt työstä korkeimman hyveen, joka määritti käsitystä siitä, millainen on kunnollinen ihminen, niin Marx painottaa, että sosiaalidemokraateista ja myös muista sosialisteista poiketen kommunistien on systemaattisesti vastustettava palkkatyötä itsessään eräänlaisena elämän niukkuutena.

Laajemmat materiaaliset ja taloudelliset edellytykset tälle siirtymälle kommunismiin löytyvät Marxia seuraten työn tuottavuuden kasvamisesta. Keskeinen argumentti tälle löytyy Bastanin mukaan Grundrissen paljon siteeratusta konefragmentista, jossa koneiden ja muiden teknologioiden kehittyminen johtaa ainakin fyysisen lihas- ja liukuhihnatyön merkityksen vähentymiseen tuotannossa.

Erityisesti 2000-luvun alun ”uuden työn” -teoria tosin painotti, että fragmentti ei suinkaan tarkoita työn vähenemistä vaan pikemminkin työn lisääntymistä ja sekoittumista elämän muihin osa-alueisiin. Varsinaisen suorittavan työn ohella tuotanto ja työvoiman hallinnointi siirtyvät ”yleisälyyn”, siis kognitiivs-kulttuurisiin immateriaalisiin työskentelyn tapoihin ja toisaalta uusintavaan emotionaaliseen hoivatyöhön, joissa luodaan yhteiskunnallisia ja tiedollisia edellytyksiä uusille koneille ja teknologioille, jotka mahdollistavat esimerkiksi automatisaation ja muut välittömän fyysisen työsuorituksen korvaavat tuotantotavat.

Bastani esittää kuitenkin melko suorasukaisesti, että fragmentti on osoitus ennen kaikkea siitä, että kommunismi yhteiskuntamuotona vaatii tuekseen riittävän korkean tuottavuuden ja automatisaation asteen, jotta ihmiset voivat vapautua ainakin mekaanisista työsuoritteista. Tämän ymmärtämisessä myös Marxin Pääoman kolmannen osan 48. luku on havainnollistava. Viitaten pääoman edistykselliseen tai sivistykselliseen puoleen, mitä tulee lisäarvon hankkimiseen, Marx kirjoittaa:

Lisätyön yleensä, työnä, joka ylittää annettujen tarpeiden määrän, täytyy aina olla olemassa. (…) Eräs pääoman sivistyksellisistä puolista on, että se pakottaa tähän lisätyöhön sellaisella tavalla ja sellaisten ehtojen vallitessa, jotka ovat edullisempia tuotantovoimien, yhteiskunnallisten suhteiden kehitykselle sekä elementtien luomiselle korkeampia uusia muotoja varten kuin aikaisempien orjuuden, maaorjuuden jne. muotojen alaiset tavat ja ehdot. Se johtaa tällä tavoin toisaalta vaiheeseen, missä yhteiskunnan yhden osan toimesta toisen kustannuksella tapahtuva pakottaminen ja toisaalta yhteiskunnallisen kehityksen (mukaan luettuna sen aineelliset ja älylliset edut) monopolisointi jäävät pois; toisaalta tämä vaihe luo aineelliset keinot ja idun niille suhteille, jotka yhteiskunnan korkeamman muodon kohdalla antavat mahdollisuuden liittää lisätyö aineelliselle työlle ylipäätään omistetun ajan suurempaan rajoittamiseen. Sillä lisätyö voi, aina työn tuotantovoimain kehityksen mukaisesti olla suuri, kokonaistyövoiman ollessa pieni. (Marx 2013, 807.)

Tämä ei tietenkään tarkoita, että tämä kehitys johtaisi vääjäämättä kommunismiin. Tästä huolimatta se luo kuitenkin materiaaliset olosuhteet poliittiselle toiminnalle ja taloustieteelliselle kysymyksenasettelulle, jossa kyse ei ole enää absoluuttisen niukkuuden tilanteesta vaan niukkuudesta, joka perustuu keinotekoisiin, siis yhteiskunnallisesti asetettuihin, rajoitteisiin. Marxin ja Bastanin jakama lähtökohta tuntuisikin olettavan, että luksus on ennen kaikkea yhteiskunnallisesti tuotetun niukkuuden kieltämistä ja vallitsevien yhteiskunnallisten edellytysten kääntämistä. Yhteiskunnan olemassaolevat edellytykset, erityisesti työn tuottavuuden radikaali nousu koneiden ja uusien teknologioiden myötä luo myös poliittista liikkumatilaa sille, mikä voidaan ymmärtää niukkuuden jälkeisenä luksuskommunismina. Sekä luksus että kommunismi liittyvät tavalla tai toisella työnjälkeiseen yhteiskuntaan, jossa teknologinen kehitys ja tuottavuuden kasvu hyödyttävät kaikkia, ei vain yhtä prosenttia.

 

Hyvinvointivaltio luksuskommunismina?

Niukkuuden jälkeisen yhteiskunnan mahdollistamat teknologiat ovat siis Bastanin mukaan jo olemassa tai aivan kulman takana, kysymys on siitä, kenen etuja ne palvelevat. Luksuskommunismia ajavan politiikan puuttuessa nämä teknologiat jäsentyvät kuitenkin edelleen tavalla, jossa tuotannon tehostuminen kasaantuu hyödyttämään vain hyvin pientä osaa. Siksi tarvitaan uudenlaista politiikkaa, joka vaatii luksuksen demokratisointia ja globaalin tulonjaon radikaalia uudelleen ajattelua. Roboteista ja algoritmeista ei ole mitään apua, ellei niissä ole vahvaa yhteisomistuksen ajatusta ja aktiivista valtiota markkinoiden sijaan.

Tässä Bastani tulee lähelle viime vuosien eurooppalaisia vasemmistopopulistisia puolueita, jotka ovat kyseenalaistaneet erityisesti Euroopan keskuspankin sanelemat leikkaukset julkisiin palveluihin sekä myös Yhdysvalloissa tapahtunutta sosialistista käännettä, josta kertoo esimerkiksi Democratic Socialists of America (DSA) -kattojärjestön jäsenmäärän radikaali kasvu. Yhteinen nimittäjä näille on ennen kaikkea vahvemman valtion puolustus tulonjaollisissa, sosiaalipoliittisissa ja ekologisissa kysymyksissä. Tämä tarkoittaa julkisesti tuotettuja palveluita sekä vahvempaa pääomien verotusta.

Siinä missä vielä muutama vuosi sitten erityisesti Occypy-liikkeen ympärille rakentunut teoretisointi perustui ajatukseen siitä, että vuonna 2008 alkaneeseen talouskriisin on vastattava paikallisella tasolla korostamalla autonomisen, prefiguratiivisen ja hierarkioista vapaan politiikan tärkeyttä sekä kehittämällä commons-tyyppisiä vertaistuotannon muotoja, niin sekä lukuskommunismin että uuden sosialismin painotuksissa valtioon suhtaudutaan huomattavasti positiivisemmin. Tältä osin Bastanin teoksella on yhtäläisyyksiä erityisesti Jacobin -lehden perustaja Bhaskar Sunkaran The Socialist Manifesto: The Case for Radical Politics in an Era of Extreme Inequality -teokseen (2019). Sunkaran sosialismin viitepisteenä on historiallisesti jonkinlainen vahvasti idealisoitu Olof Palmen aikaisen Ruotsin edustama kapitalismin ja sosialismin sekoitus, jonka vaikutteita voi löytää niin Bernie Sandersin, Jeremy Corbynin kuin Alexandria Ocasio-Cortezin ajamasta politiikasta.

Luksuskommunismi on siten myös sosiaalisesti tärkeiden palveluiden tavaramuodon purkamista. Se on perustuloa, paremman ja halvemman joukkoliikenteen vaatimista, julkista asuntotuotantoa, ilmaisia terveyspalveluita sekä taustasta riippumattomia koulutusmahdollisuuksia.

Onko totuus luksuskommunismista siis pohjoismainen hyvinvointivaltio? Tällainen argumentti on kenties retorisesti taitava siirto, jolla pyritään osoittamaan että luksuskommunismi on itse asiassa hyvin maltillinen positio ja pikemminkin 1900-luvun hyvinvointivaltioajattelun päivittämistä 2000-luvulle. Samalla se jättää kuitenkin avoimuudessaan paljon vastaamattomia kysymyksiä, jotka ovat oireellisia myös laajemmin näkökulmille, jotka puhuvat kommunismin sijaan esimerkiksi postkapitalismista, jossa ollaan jälleen pienen ihmisen asialla ja elämän mielekkyyttä aletaan mitata myös muulla kuin bruttokansantuotteella.

 

Enemmän luksusta

Keskeisin kritiikki, joka Bastanin projektille voidaan esittää on, että se ei onnistu kehittämään uudenlaisia yhteiskunnallisia suhteita, joita luksuskommunismi uudenlaisena elämänmuotona edellyttäisi. Erityisesti ympäristönäkökulmasta luksuskommunismia arvioidessa saattaa vaikuttaa paikoin siltä, että Bastani ei ole halukas sanoutumaan irti elämänmuodosta, joka perustuu kasvuun, kulutukseen ja ylipäätään elämäntapaan, joka on geologisesta näkökulmasta erittäin lyhytikäinen mutta sitäkin tuhoisampi.

Pintatasolla Bastanin vastaus tähän kritiikkiin perustuu uskoon aurinkoenergian käänteentekevästä merkityksestä lähivuosikymmeninä. Vaikka esimerkiksi Kiinassa nähdäänkin jo nyt miten aurinkoenergia voi olla suuressakin mittakaavassa merkittävä energiamuoto, niin Bastanin argumentti ei täysin vakuuta. Tästä huolimatta luksuskommunismiin liittyvät energia- ja ilmastopoliittiset argumentit eivät kuitenkaan nähdäkseni vähättele ilmastonmuutosta aikamme kohtalonkysymyksenä, kuten usein väitetään. Pikemminkin kyse on hieman toisenlaisesta näkökulmasta, joka luo teoreettista maaperää New Green Deal -tyyppisille ekologisille jälleenrakentamishankkeille. Vaikka luksuskommunismi ei onnistu antamaan vielä välineitä kysymyksen ratkaisemiseen, se laajentaa keskustelua ilmastonmuutoksesta yhä enemmän luokkakysymykseksi, joka esimerkiksi syväekologisissa lähestymistavoissa jää usein käsittelemättä. Kuten Bastani toteaa, “vihreä ympäristöpolitiikka ilman punaista tulonjakopolitiikkaa epäonnistuu voittamaan ihmiset taakseen” (2019, 188).

Ympäristönäkökulman käsittelytavan sijaan suurempi ongelma liittyy laajemmin Bastanin teoksen muuttumattomaan ihmiskuvaan. Väitän, että sekä luksuksen että kommunismin vaatimiseen liittyy aina jonkinlainen transgressiivinen elementti. Rikkaiden paheiden vaatiminen työväenluokalle on ollut positio, joka on historiallisesti rikkonut vallitsevat yhteiskunnalliset hierarkiat. Luksus on sen vaatimista, mikä ei kuulu ylhäältä käsin annettuun työläisidentiteettiin. Siksi tällaiset vaatimukset ovat kohdanneet aina myös vasemmistolaisen ajattelun sisällä syytöksiä moraalisesta turmiollisuudesta ja ”väärästä luokkatietoisuudesta” (Rancière 2012; Ross 2015).

Siksi olisi vaadittava vielä enemmän luksusta työväenluokalle. Tämän käsittelemisessä Bastani jää puolitiehen. Hän toki painottaa, että tiettyjen vasemmistolaisten on hylättävä sisäistetty ajatus ”oikeasta” työläisen aatemaailmasta ja arvoista. Tästä huolimatta Bastani ei juurikaan kysy, tulisiko jonkinlaisia transgressiivia kamppailuja käydä myös laajemmin subjektiivisuuksien tuottamisen tasolla ja kysyä, mitä luksuskommunismi tarkoittaa kokemuksen tasolla. Teos ei varsinaisesti rakenna minkäänlaista genealogista lukutapaa luksuskommunismin historiallisista lähtökohdista, jossa juuri työn tuottavuuden kasvun mahdollistama parempi elintaso yhdistettäisiin myös laajempaan vapautumiseen vallitsevasta esteettisestä ja aistimellisesta hierarkiasta.

Tällainen luenta kulkisi kenties Marxin ja Charles Fourierin kautta erityisesti 1900-luvun alun avantgarden estetiikkaan ja politiikkaan, sekä 1960-luvun uusiin vastarinnan muotoihin kapitalistisen tuotannon sisällä. Voisiko esimerkiksi Georges Bataillen, Gilles Deleuzen ja Felix Guattarin kautta halun luksukseen ymmärtää juuri kapitalismille ominaisena sisäänrakennettuna tuhoavana voimana? Entä missä määrin luksuskommunismin vaateet on artikuloitava ”uusliberalismin” vastustamisen ohella myös sellaista vasemmistolaista perinnettä kohtaan, joka tekee työstä ja työläisyydestä ainoan tavan katsoa yhteiskuntaa? Tässä esimerkiksi situationistien ja operaismo-marxismin luenta luksuskommunismia vaativina liikkeinä olisi voinut havainnollistaa sellaista luksuskommunismin tasoa, joka ei palaudu ainoastaan hyvinvointivaltion puolustamiseen vaan myös sen sen ylittämiseen.

Siinä missä tällainen marxilaisuus on aina tähdännyt kapitalismikritiikin ohella myös laajempaan tradition (ns. ”länsimaisen kulttuurin ja ajatteluperinteen”) ja porvarillisen humanismin hylkäämiseen, niin Bastanin projekti on tahtomattaankin juuri post-kapitalistisille suuntauksille tyypillinen (länsimaisen) ihmisyyden puolustus valtoimenaan riehuvaa kapitalismia vastaan. Samalla Bastani jättää käytännössä täysin esimerkiksi feministiset ja teknologian ja kolonialismin väliset kytkökset käsittelemättä.

Luksuskommunismin emansipaatioon liittyvää laajempaa transformaatiota voikin kenties paremmin lähestyä esimerkiksi xenofeminismin kautta, joka Bastanin tavoin jatkaa Srnicekin ja Williamsin jalanjäljissä. Xenofeminismi hylkää ajatuksen erityisesti sukupuolierosta, essentialismista sekä kehon ja ruumiillisuuden fenomenologisesta kokemisesta feminismin lähtökohtana. Sen sijaan The Xenofeminist Manifesto (2018) kiteytyy iskulauseeseen politics for alienation. Emme ole vieraantuneet liikaa kehoistamme teknologian vuoksi vaan liian vähän. Xenofeminismin takana olevan Laboria Cuboniks -kollektiivin mukaan on erittäin haitallinen stereotypia, että teknologia olisi lähtökohtaisesti maskuliinista tai naisille haitallista, vaikka sitä näin usein käytetäänkin. Ne voivat myös mahdollistaa uuden feministisen luksuksen.

Toinen keskeinen aihepiiri, jota Bastani ei käsittele, on luksuskommunismin suhde kolonialismia purkavaan ajatteluun, jossa esimerkiksi modernisaatioon liittyvät teknologiat on nähty samanaikaisesti sekä alistamisen että emansipaation välineenä. Viime vuosina esimerkiksi 1990-luvulla syntynyt afrofuturismiksi kutsuttu esteettis-poliittinen liike on ollut jälleen esillä. Nimensä mukaisesti liike pyrkii osoittamaan, että futurismin kaltaiset teknologisesta murroksesta ammentavat suuntaukset eivät rajaudu ainoastaan länsimaihin vaan historiallisesti erilaisten teknologioiden käyttö ja omaehtoinen haltuunotto on määritellyt voimakkaasti myös dekolonisaatiota erityisesti kulttuurisella tasolla. Sekä xenofeminismi että afrofuturismi osoittavat, että teknologian haltuunotto pitäisi asettaa myös muista kuin länsimaisen maskuliinisen sosialismin perinteistä.

 

Maailma voitettavana

Kovista lupauksistaan huolimatta Bastanin teoretisointi luksuskommunismista marxilaisen teorian uudistamisena jää kuitenkin epämääräiseksi. Laajempaa työtä yhteiskunnallisten suhteiden muuttamiseen ei juuri tehdä, ja Bastanin manifestista uhkaa tulla nimestään huolimatta lähinnä 1900-luvun hyvinvointivaltion nostalginen puolustus. Ongelmistaan huolimatta luksuskommunismi ei ole kuitenkaan pelkkä tyhjä provokaatio, joka perustuu vain raflaavaan nimeen, kuten monet kriitikot ovat väittäneet.

Nähdäkseni yksi avain teoksen, ja toisaalta sen puutteiden, ymmärtämisen löytyy sen alaotsikosta: kyseessä on manifesti. Kenties yksi niin sanotun kapitalistisen realismin piirteistä on myös se, että manifesti genrenä on unohtunut. Manifestien poliittisuus on pikemminkin uuden luomista: ne ovat aina yrittäneet nimenomaisesti ylittää poliittisen mielikuvituksen, eivät tuottaa valmista ratkaisua. Samalla ne kuitenkin uudistavat sitä, mikä on mahdollista. Jos 1900-luvulla sosiaalidemokraatitkin ovat puhuneet kolmipäiväisestä työviikosta, niin miksi tilanteessa, jossa yhä suurempi osa ihmisten tekemästä työstä on turhaa, keinotekoista tai jopa haitallista, ajatus automatisaation ja kommunismin yhteydestä herättää monessa silkkaa raivoa?

Luksuskommunismissa ei ole kyse pelkästä vitsistä. Se on pikemminkin hyvin konkreettinen yritys ajatella mitä kommunismi voi tarkoittaa tänään – ja ennen kaikkea miksi sen ajattelu on välttämätöntä.

Aleksi Lohtaja

 


Kirjallisuus

Bastani, Aaron. 2019. Fully Automated Luxury Communism: A Manifesto. London: Verso.

Laboria Cuboniks. 2018. The Xenofeminist Manifesto: A Politics for Alienation. London: Verso..

Marx, Karl. 2013. Pääoma. Poliittisen taloustieteen arvostelua, 3. osa. Kapitalistisen tuotannon kokonaisprosessi. Helsinki: TA-Tieto.

Milburn, Keir. 2019. Generation Left. Cambridge: Polity.

Purokuru, Pontus. 2018. Täysin automatisoitu avaruushomoluksuskommunismi. Helsinki: Kosmos.

Rancière, Jacques. 2012. Proletarian Nights. The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France. London: Verso.

Ross, Kristin. 2016. Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune. London: Verso.

Srnicek, Nick & Williams, Alex. 2015. Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. London: Verso.

Sunkara, Bhaskar. 2019. The Socialist Manifesto: The Case for Radical Politics in an Era of Extreme Inequality. London: Verso.