Prekaari ontologia

prekaari

 

Quentin Meillassoux’n kirja Äärellisyyden jälkeen (Après la finitude, suom. 2017, Gaudeamus) esittää olemisesta näkemyksen, jonka mukaan kaikki voi romahtaa milloin tahansa tai sitten olla romahtamatta. Maailman tapahtumat luonnonlakeineen ovat kontingentteja: eivät välttämättömiä eivätkä mahdottomia. Välttämätöntä on vain se, että ei ole mitään, mikä turvaisi asioiden jatkumisen. Muilta osin maailmalta puuttuu välttämätön ja vailla ehtoja oleva perusta eli absoluutti. Tarkemmin sanottuna tämä absoluutin puute eli kontingenssi itse on absoluutti. Absoluutti on asioiden kyky olla jotain täysin muuta.

Valtavan keskustelun ja kokonaisen filosofisen liikkeen – spekulatiivisen realismin ja siitä haarautuneen objektiorientoituneen ontologian – nopeasti synnyttänyt teos julkaistiin ranskaksi 2006. Samana vuonna Ranskassa marssittiin ja mellakoitiin nuorten työehtoja heikentävää CPE-lakiuudistusta vastaan. Vuosi oli myös eurooppalaisen prekariaattiliikkeen huippuhetki, josta muistetaan suurkaupunkien karnevalistiset EuroMayDay-mielenosoitukset ja Helsingin makasiinien mellakka. Meillassoux’n kirjaa voikin pitää ajankohtaisempana kuin miltä kirjan kuivakalta kuulostava alaotsikko “tutkielma kontingenssin välttämättömyydestä” aluksi kuulostaa. Kyseessä on prekaarisuuden ontologia, jossa kapitalismin tuottama hauraus, epävarmuus ja yllättävien kohtaamisten armoilla oleminen ulotetaan olemisen perusluonteeseen.

Ennen kuin päästään prekaarisuuteen, kannattaa käsitellä Meillassoux’n kirjansa alussa esittämää ongelmaa, joka on ollut paljon vaikutusvaltaisempi kuin Meillassoux’n sen ratkaisuksi esittämä “oppi”. Äärellisyyden jälkeen on kirja, jolla on vihollinen, ja se on kantilaisuus.

Kolme Kantia

Kantin merkityksen voi tässä yhteydessä tiivistää kolmesta näkökulmasta. Ensinnäkin Kant kehitti transsendentaalisen metodin, jolla kartoitetaan mahdollisen kokemuksen välttämättömiä ehtoja. Metodin perusajatus on hyvin yksinkertainen: sikäli kun meillä on kokemus, on kysyttävä, mitä se välttämättä edellyttää. Annetusta (kokemus) liikutaan taaksepäin (välttämättömät ehdot).

Jos tämä asetetaan kantilaisuuden ytimeksi, laaja joukko erilaisia 1900-luvun ajattelijoita nuoresta Wittgensteinista 1960-luvun Foucault’hon voidaan käsittää kantilaisiksi, joskin he tutkivat tavallisemmin todellisen kokemuksen konkreettisia ehtoja, eivätkä Kantin tavoin mahdollisen kokemuksen yleisiä ehtoja. Heitä kaikkia yhdistää kysymys inhimillisen kokemuksen ja käytännön ehdoista, joskin heidän vastauksensa vaihtelevat kielestä vallan mekanismeihin ja tiedostamattoman rakenteeseen. Väljimmässä muodossaan transsendentaalinen kysymys “on olemassa x, mitä x edellyttää” lienee edelleen käyttökelpoisin Kantin jälkeensä jättämistä ajatushärveleistä. Myös Meillassoux käyttää metodia kysyessään, mitä luonnontieteen esittämien väitteiden kirjaimellinen tulkinta edellyttää.

Toiseksi Kantin jälkeen oli yleisesti selvää, että inhimilliset käsitteet suodattavat tai – tulkinnasta riippuen – tuottavat tiedon kohteen. Ei ole mitään pääsyä asioihin sinänsä, on vain omien käsitteidemme muokkaama ilmiömaailma. Valtava osa Kantin jälkeistä ajattelua liittyy tavalla tai toisella siihen, että osoitetaan inhimillisten käsitteiden merkitys inhimilliselle kokemukselle. Poststrukturalismia voi pitää tällaisen kantilaisuuden huipentumana. Siinä kirjaimellisesti kaikki luonnontieteistä sukupuoleen ja seksuaalisuuteen on loputtomien merkkijärjestelmien tuottamaa. Poststrukturalististen ajattelijoiden perusliike on osoittaa, miten ajattelu ja toiminta on loputtomasti välittynyttä ja keinotekoista ja siten paradoksaalista, illusorista, vaikeaa, pettävää tai mahdotonta. Mistään ei voi puhua ilman, että otetaan mukaan diskurssit, kielipelit, heteronormatiivinen matriisi, semioottiset järjestelmät, tiedostamattoman luonne ja niin edelleen.

Kantilaisuus tässä toisessa merkityksessä tarkoittaa radikaalia ihmiskeskeisyyttä. Toisin kuin vihjasi, Kant ei tehnyt filosofiassa mitään “kopernikaanista kumousta” vaan – kuten Meillassoux härnää – ptolemaiolaisen vastavallankumouksen, jossa ajattelun keskittäminen porvarilliseen ihmissubjektiin tulee kaiken tiedon ja tieteen ehdoksi. Kuten Ptolemaioksella Aurinko ja muut taivaankappaleet kiertävät Maata, siten Kantilla kaikki kiertää ihmistä. Kun esimerkiksi poststrukturalismissa käsitellään kieltä tai tiedostamatonta, kyseessä on inhimillinen kieli ja inhimillinen tiedostamaton.

Kantin jälkeen ihminen muodostaa kaiken tiedon yhtenäisyyden, aivan kuten Kant vihjasi yhdistäessään kolme suurta kritiikkiään kysymykseksi “mitä on ihminen”. Ajattelu kyllä herää Kantin arvostelemasta dogmaattisesta unesta, mutta samalla se vaipuu Foucault’n sanoin antropologiseen uneen, jossa tutkimuksesta tulee “kaiken sen analytiikkaa, mikä ylipäätään voi olla annettuna ihmisen kokemuksessa” (Sanat ja asiat, s. 319). Antropologia jäsentää ajattelua, ja ihmisen hahmo asettaa tiedon sekä kaiken ajattelun rajat ja ehdot.

Tästä päästään kantilaisuuden kolmanteen merkitykseen, joka on rajaaminen. Kaikkialla Kant vetää rajoja, paloittelee, erittelee ja luokittelee. Ennen kaikkea ihmisen tietokyvyn rajaaminen tarkoittaa tilan avaamista uskomiselle, kuten Kant itse kirjoittaa Puhtaan järjen kritiikin toisen painoksen alkusanoissa: “Minun oli kiellettävä tieto tehdäkseni tilaa uskolle.” Kant raivaa uskolle oman tilan osoittamalla, ettei sen alueesta voida varsinaisesti tietää mitään. Rajaamisen mielessä molemmat 1900-luvun filosofian suurista suuntauksista eli fenomenologian ja positivismin voi nähdä osana kantilaista projektia. Molemmat korostavat tiedon äärellisyyttä ja asettavat inhimillisen kokemuksen kaiken tiedon ehdoksi. (Sen sijaan Meillassoux ei käsittele sitä ajattelun perinnettä, joka ei asetu luontevasti tämän kertomuksen osaksi, eli eron ja prosessin filosofiaa Bergsonista, Jamesista ja Whiteheadista Deleuzeen.)

Kun metafysiikka lopetetaan Kantin mallin mukaan, ajattelusta tulee äärellistä. Samalla ihmisestä tulee Meillassoux’n mukaan täysin uskonnollinen, kun ääretön ja absoluuttinen jätetään uskon asiaksi. Tässä mielessä ei vaikuta ihmeelliseltä, miten juuri kantilaisuuden huippuunsa kiihdyttänyt “postmoderni” aika on synnyttänyt hirviömäisiä fundamentalismin muotoja kristillisestä äärioikeistosta islamistisiin fasistiliikkeisiin.

Korrelationismi ja arkkifossiili

Meillassoux’n tähtäimessä on kantilaisuus sen toisessa ja kolmannessa merkityksessä. Jos Meillassoux onnistuu projektissaan, ajattelu pääsee käsiksi uskolle rajattuun alueeseen. Samalla se voi vapautua sekä Kantin aloittamasta ihmiskeskeisyydestä että laajemmin ajattelun ja ajattelun kohteen välisen suhteen ylikorostamisesta. Meillassoux kutsuu tätä ylikorostamista “korrelationismiksi”: corrélation tarkoittaa vastaavuussuhdetta, esimerkiksi objektin ja subjektin välistä riippuvaisuussuhdetta.

Meillassoux nimittää Kantin aiheuttamaa antropologista horrosta korrelationismiksi, koska Kantin jälkeen filosofian mielenkiinto on ollut ajattelun ja ajattelun kohteen välisessä suhteessa. Maailma on jaettu ajatteluun ja sen kohteisiin: subjekti ja objekti, ihminen ja luonto, ilmenevä ilmiö ja olio itse. Ennen Kantia filosofit olivat kiinnostuneita substanssin kysymyksistä, kuten mikä on absoluutti, onko ainetta olemassa tai ovatko havaittavat yksilöoliot substansseja. Kantin jälkeen filosofit ovat olleet kiinnostuneita ennen kaikkea oikean suhteen valinnasta. Oikeaksi suhteeksi on väitetty esimerkiksi ihmisen ja olemisen, havaitsijan ja havaittavan kohteen tai kielijärjestelmän ja yksittäisen puheaktin välistä suhdetta.

Asioiden itsensä ajattelusta on tullut mahdotonta. Kantilaisten mukaan emme voi saada tietoa siitä, millainen maailma olisi ilman ajattelua, koska jokaiseen ajattelun kohteeseen liittyy välttämättä ajatteleva subjekti (Meillassoux: “korrelationaalinen kehä”) ja koska subjekti edellyttää aina objektin ja objekti edellyttää aina subjektin (“korrelationaalinen tanssi”). Toisaalta emme voi tietää myöskään ajattelusta mitään ilman että mukana on ajattelun kohde. Ei ole ajattelua ilman kohdetta eikä kohdetta ilman ajattelua: tämä suhde on aina jollain tavalla sisäänrakennettuna kantilaisessa ajattelussa.

Kantilaisuuden radikalisoimisen seurauksena nykyaikainen filosofia on joutunut noloihin ongelmiin. Yhtäältä uskonnolliset fundamentalistit ovat saaneet riehua vapaasti, koska rajoja vetävät korrelationistit eivät pysty haastamaan heidän väitteitään. Toisaalta filosofia näyttää jatkuvasti epäuskottavalta tieteen silmissä, koska korrelationismiin jumiutunut ajattelu suhteellistaa tieteellisen tutkimuksen tai päätyy kokonaan kieltämään tieteen tulokset. Kuten Meillassoux kirjoittaa, Kantin jälkeiselle ajattelulle “maailma ei ole olemassa muuten kuin sillä ehdolla, että jokin tietoisuus ylittää itsensä kohti maailmaa” (s. 22–23). Maailma on muuttunut suhteelliseksi ja ehdolliseksi tietoisuudesta.

Meillassoux’n esittelemänä moderni ajattelu tuntuu surkealta, jos sitä vertaa esikantilaisten ajattelijoiden tunteeseen “suuresta ulkopuolesta” eli asioista, jotka ovat sitä mitä ne ovat riippumatta ihmisistä ja ajattelusta. Ihmisiin kiinnittyvien suhteiden ajattelijaksi kurjistunut filosofia onkin menettänyt hämmästystä herättävien luonnonasioiden käsittelyn tieteille. Fysiikka tarjoaa huimia kuvauksia alkuräjähdyksestä, mustista aukoista, kvantti-ilmiöistä, planeettojen muotoutumisesta ja ylipäänsä inhimillistä elämää edeltävästä todellisuudesta. Filosofit pystyvät lähinnä nikottelemaan, koska Kantin jälkeen ihmistä edeltäviä olioita käsittelevät tieteelliset väitteet ovat menettäneet mielekkyytensä.

Meillassoux nimittää “arkkifossiileiksi” ilmiöitä, jotka todistavat ihmistä ja ilmenemistä edeltävästä todellisuudesta. Arkkifossiileja ovat esimerkiksi isotoopit ja tähtien säteilemä valo. Jos fyysikko puhuu tällaisista ilmiöistä, korrelationistinen nykyfilosofi kommentoi, että niitä ei pidä tulkita kirjaimellisesti, koska ne ovat olemassa vain ihmiselle. Kantilaisessa ajattelussa myös kaikki mitattavat ja matemaattisesti kuvailtavat asiat, kuten aika, ovat olemassa vain suhteessa ihmiseen. Niitä ei koskaan voi tulkita kirjaimellisesti. Esimerkiksi sellainen väite kuin “Maapallo kasautui 4,56 miljardia vuotta sitten”, ei voi olla totta kirjaimellisesti. Mutta kirjaimellinen, arkijärkinen tulkinta väitteestä on ainoa mielekäs tulkinta siitä. Niinpä koko kantilainen nykyajattelu vaikuttaa mielettömältä.

Korrelationismi, siis kantilaisuus, paljastuu yhtä tolkuttomaksi kuin muutkin idealismin lajit:

Arkkifossiilin edessä kaikki idealismit tulevat toistensa kaltaisiksi ja yhtä lailla erikoisiksi – kaikki korrelationismit paljastuvat äärimmäisiksi idealismeiksi, jotka eivät kykene myöntämään, että nämä ihmistä vailla olevan materiaalin tapahtumat, joista tiede meille puhuu, ovat todella voineet tapahtua niin kuin tiede niistä puhuu. Korrelationistimme päätyy siten vaarallisen lähelle nykyaikaista kreationistia. (S. 39)

Koska filosofia ei pysty käsittelemään absoluuttia, uskonnoista tulee ainoa väylä absoluuttiin. Kriittinen rationaalisuus on johtanut fanatismiin. Filosofien harrastama kaikkien ideologioiden voitokas kritiikki on muuttunut “sokean uskon uudistuneeksi argumentiksi” (s. 88). Myös filosofian yhteiskunnallinen merkitys on kuihtunut haaleaksi: se toimii lähinnä lohtua antavana terapiana ja yrityksille “edgeä” antavana konsulttipalveluna, siis aivan kuten uskonto.

Meillassoux’n mukaan ajattelusta täytyisi löytää riittävästi absoluuttista, “jotta voitaisiin vastustaa niiden luuloja omiin kykyihinsä, jotka tahtovat jonkin ilmestyksen nimissä olla absoluutin itseoikeutettuja omistajia” (s. 89). On yritettävä ajatella absoluuttia myös siksi, että vain sen kautta on mahdollista ottaa ihmisestä riippumattomien olioiden oleminen vakavasti ja kirjaimellisesti, ilman postmodernia kikkailua.

prekaari2

Hyperkaaos

Absoluutista puhuminen ei tarkoita Meillassoux’lle paluuta Kantia edeltävään dogmaattiseen metafysiikkaan, jossa kaikki oliot ovat välttämättömiä. Se ei myöskään tarkoita absolutismia, jossa jokin tietty olio, laji tai vaikkapa poliittinen järjestys asetettaisiin välttämättömäksi. Absoluutti ei ylipäänsä ole mikään oleva vaan periaate, joka tarkoittaa kaikkien välttämättömien olevien absoluuttista mahdottomuutta.

Meillassoux kutsuu tätä “perusteettomuuden periaatteeksi”. Se on nurinpäinkäännetty klassisen metafysiikan riittävän perusteen periaate (riittävän perusteen periaate tarkoittaa, että kaikella on oltava syynsä).

Millään ei tosiasiassa ole perustetta olla tai pysyä tietyllä tavalla pikemminkin kuin jollakin toisella – ei sen enempää maailman laeilla kuin maailman olioillakaan. Kaikki todella voi romahtaa – niin puut kuin tähdetkin, niin tähdet kuin laitkin, niin fysikaaliset kuin loogisetkin lait. Eikä tämä johdu siitä, että jokin ylempi laki määräisi kaiken tuhoutuvaksi. Sen sijaan syynä on ylemmän lain puuttuminen, lain, joka kykenisi säästämään tuhoutumiselta tietyn olion, oli se mikä tahansa. (S. 95)

Maailman tuhoutuminen on täysin mahdollista, mutta yhtä lailla on mahdollista, että asiat säilyvät tai että mikään ei muutu. Meillassoux todistelee perusteettomuuden periaatetta epäsuorasti yrittämällä osoittaa, että jos kiistää periaatteen, sen voi tehdä vain olettamalla periaatteen olevan totta. Se, mikä näyttää ensin korrelationistisen ajattelun heikkoudelta, eli perustan puuttuminen asioilta, ei olekaan tiedon puutetta vaan itse olemisen ominaisuus.

Perusteettomuus on absoluuttista ja ikuista. Tästä seuraa hyperkaaos, jossa vain yhden asian voidaan sanoa olevan täydellisen mahdoton: sen, että kaaoksesta syntyisi välttämätön oleva. Hyperkaaos on eräänlainen fysikaalisen ajan ulkopuolinen aika, joka

kykenee tuhoamaan niin oliot kuin maailmatkin, synnyttämään logiikan ulkopuolisia hirviöitä, mutta joka voi aivan yhtä hyvin myös olla koskaan toimimatta. Se voi siis luoda yhtä lailla kaikki unelmat kuin painajaisetkin. (…) Se on kuin pilvi, joka pitää sisällään hurjimmat rajuilmat ja kummallisimmat valonpilkahdukset levottomuutta herättävän rauhallisilla hetkillään. (S. 112)

Äärellisyyden jälkeen sisältää muitakin yhtä kauniita osuuksia, jotka on helppo lukea kapitalismin maailmoja tuhoavan potentiaalin ja äärimmäisen prekarisaation kokemuksen kuvauksina.

Jos Meillassoux’n ratkaisun haluaisi blatantisti palauttaa ranskalaiseen aatehistoriaan, sitä voisi luonnehtia Sartren L’être et le néantissa esittämän kontingenssin ajattelun jatkoksi. Sartrelle – kuten monelle Kojèven Hegel-luentaa seuranneelle – tietoisuus, subjektiivisuus, käytännössä siis ihminen, on reikä tai puute olemisen sydämessä. Tietoisuus on olemisesta nousevaa ei-olemista. Tietoisuuden ei-olemisesta seuraa subjektiivisuuden absoluuttinen kontingenssi, joka on nuoren Sartren lempikäsitteitä. Koska tietoisuus on täysin kontingentti, se on yhtä aikaa täydellisen vapaa ja täydellisen epävarma. Ihmisenä oleminen on mielivaltaista tai mieletöntä. Tästä kontingenssista johdetaan kaikki eksistentialismiin muoti-ilmiönä liitetyt kokemukset, kuten ahdistus, mielivaltaisuus ja absurdius.

Meillassoux ottaa Sartren tietoisuuteen liittyvän kontingenssin ja yleistää sen koko maailmaan. Hän vain jättää tekemättä ne subjektiivisuuteen ja politiikkaan liittyvät johtopäätökset, jotka tekivät Sartren ajattelusta kiinnostavaa, vaikka välillä flirttailee niiden kanssa:

Ei enää naurua tai hymyilyä kysymyksille “Mistä me tulemme?” ja “Miksi me olemme olemassa?” vaan sen tosiasian pureskelua, että “Ei mistään” ja “Ei minkään vuoksi” todella ovat vastauksia. Samalla käy ilmi että nämä kysymykset todella olivat kysymyksiä – ja vieläpä erinomaisia sellaisia.

Enää ei ole mysteeriä – ei siksi, että enää ei olisi ongelmia, vaan siksi, että enää ei ole perustetta. (S. 182)

Äärellisyyden jälkeen ei jää murehtimaan kaaoksen kaoottisuutta, vaan Meillassoux johtaa kontingenssista matemaattisen absoluutin. Tässä on teoksen varsinainen positiivinen väite: matematiikan avulla on mahdollista päästä käsiksi “suureen ulkopuoleen”, kuten menneisyyteen ilman ihmistä, tietoisuutta ja transsendentaalista subjektia. Koska luonnontiede matematisoi luonnon, se pystyy käsittelemään olioita ja tapahtumia ilman niiden suhdetta ilmenemiseen tai ihmiseen. Matematiikka on tie itsemme ulkopuolelle ja inhimillisen kokemuksen ylittämiseen. Se on väline, jolla voimme ajatella maailmaa ilman ajattelua, ja muutenkin prekaarin ontologian järjestyksen kuvaamisen väline. Esimerkiksi cantorilaisen joukko-opin ei-totalisoituvaa ääretöntä kuvaavan transfiniitin käsitteen avulla voidaan Meillassoux’n mukaan selittää, miksi ilmenevä maailma vaikuttaa niin vakaalta huolimatta sen täydellisestä kontingenssista.

Tässä kohtaa Meillassoux siirtyy lähelle oppi-isänsä Badioun ajattelua, jossa matematiikka tavoittaa olemisen moninaisuuden ja tapahtumien logiikan. Molemmille matematiikka on keino ylittää arkijärkinen ruumiillinen kokemus, johon erityisesti kuria filosofiassa pitävät fenomenologit yrittävät palauttaa järisyttävät tapahtumat, kuten vallankumoukset, ilmastonmuutoksen ja nykyaikaisen fysiikan tulokset.

Prekaari absoluutti

Meillassoux’n kirjan nopeaan kulttiasemaan on vaikuttanut hänen tapansa muotoilla ongelma suoraviivaisesti ja työskennellä filosofian klassikkoargumenttien parissa. Kirjoitustyyli eroaa suuresti 1900-luvun eurooppalaisen ajattelun toisinaan runollisesta käsitepuurosta. Badioun oppilaana Meillassoux on viehtynyt matematiikan “kovuuteen” ja selkeyteen. Äärellisyyden jälkeen hehkuu tätä “matemaattisen ajattelun” voimaa.

Meillassoux ja spekulatiivinen realismi näkyivät 00-luvun lopulla ja tämän vuosikymmenen alussa innostuneina viitteinä erityisesti nuorten englantia puhuvien filosofien artikkeleissa ja blogeissa. Sittemmin viittaukset ovat vähentyneet ainakin yhteiskunnallisesti suuntautuneiden ajattelijoiden parissa, kun spekulatiivinen realismi on osoittautunut jossain määrin poliittisesti steriiliksi.

Meillassoux itse on vielä ihmiskeskeinen ajattelija. Ihmisellä on ajattelukykyineen hänelle erityinen asema olevien joukossa. Tästä huolimatta Meillassoux’n kirjaa voi pitää läpimurtona laajemmalle projektille, jossa pyritään ohittamaan kantilaisuus ja käsittelemään ei-inhimillisiä toimijoita.

Toimijaverkkoteorian, ympäristötieteiden, verkostoajattelun, spekulatiivisen realismin, biotieteiden ja geeniteknologian tarjoamien muokkausmahdollisuuksien voi nähdä toteuttavan sen kantilaisen ihmisen kuoleman, jota Foucault ennakoi Sanoissa ja asioissa. Diskurssien aikakausi alkaa olla ohi, samoin kuin koko kielellinen käänne. Nykyään on pakko huomioida sanojen lisäksi asiat, myös ei-inhimilliset asiat. Oliot ja prosessit rasvahapoista ja mikroilmastoista tietokoneisiin ja leppäkertuista vessanpönttöjen kautta moottorisahoihin ovat toimijoita siinä missä ihmiset, dokumentit ja diskurssit.

Sikäli kun laajempi käänne realistiseen ontologiaan ja uuteen materialismiin auttaa ajattelemaan kapitalismin planeettoja muokkaavaa järjestelmäluonnetta, se ei saapunut yhtään liian aikaisin. Filosofian lähihistorian kelaaminen osoittaa, miten nopeasti kapitalismi hapertaa olemista. Kun Sartrella kontingenssi rajoittui 1940-luvulla inhimilliseen tietoisuuteen, Meillassoux’lla maailman oleminen itsessään ja ihmisestä riippumatta on täysin epävarmaa ja perusteetonta. Molempien ansioksi voi tosin lukea, että he myönsivät löytämänsä prekaarisuuden ja syleilivät epävarmuutta mieluummin kuin yrittivät paeta sitä rakentamalla tunkkaisia linnakkeita.

Meillassoux’n esittämät ongelmat ovat tärkeämpi avaus kuin hänen varsinainen ontologiansa. Äärellisyyden jälkeen -teoksen olennaisimmat kohdat ovat sen kaksi ensimmäistä lukua. Tästä huolimatta Meillassoux’n esittämä kuvaus olemisesta jää kutkuttamaan. Mitä jos sitä todella lukee kokemuksena nykyisestä kapitalismista? Jos ontologiaa voi kutsua prekaariksi ja prekaarisuus tarkoittaa armoilla olemista, kenen armoilla kapitalismissa ollaan?

Ei ole “ketään”. Ei ole absoluuttia, paitsi prekaarisuus itse. Prekaarisuus on kapitalismin absoluutti, vai pitäisikö sanoa: prekariaatti.

Kuten Meillassoux kirjoittaa, “filosofia on kummallisten argumenttien keksimistä” (s. 131).

Pontus Purokuru