Gilles Deleuzen kirja Spinozan ajattelusta ”käytännöllisenä filosofiana” tai ”käytännön filosofiana” on luullakseni se kirja, jonka myötä Deleuzesta tulee vallankumouksellinen (pikemminkin kuin Logique du sens, kuten joskus on väitetty). Tässä kirjassa Deleuze nimittäin varsinaisesti ottaa loikan porvarillisen ja kristillisen ajattelun kritiikistä kohti positiivista ontologisten käsitteiden luomista, ja ontologiasta tulee suoraan poliittisen kamppailun kenttä samalla tavoin kuin paria vuotta myöhemmin Kapitalismi ja skitsofrenia -sarjassa. Deleuze ei siis enää harjoita filosofiaa sanan perinteisessä mielessä vaan filosofia muuttuu maailmaa muuttavien käsitteiden luomiseksi.
Näissä 1970-luvun ensimmäisten vuosien kirjoissa, joista ensimmäinen tämä pieni opus Spinozasta on, Deleuze alkaa yhdessä Felix Guattarin kanssa avata itse maailman ja ihmisen tuotannon tasoa kapitalismissa keskeisenä konfliktien kenttänä. Koska kapitalistisen tuotannon liikevoimana on aina elävä työ tai työvoima, siis ihmisen mielen[1] ja ruumiin kokonaisuus, tulee ontologiasta suoraan keskeinen poliittisten konfliktien alue. Spinoza oivaltaa tämän jo heti kapitalistisen tuotannon kehityksen alkuvaiheessa, mutta 1960–70-lukujen vaihteessa kysymyksestä tulee uudella tavalla ajankohtainen, kun kehittyvässä tieto- ja palvelupohjaisessa kapitalismissa työvoiman tuottamisesta, ”ihmisen tuottamisesta ihmisen avulla”, tulee suoraan lisäarvon lähde.
Siksi, että se ”politisoi” jopa ontologian, käsillä oleva Deleuzen kirja onkin aiheuttanut kaikenlaisten säädyllisten spinozistien keskuudessa lähes yhtä suurta pahennusta kuin Spinozan omat teokset aikanaan. Deleuze nimittäin paiskaa antikvaarisen historiankirjoituksen roskakoriin kaikki tulkinnat Spinozasta perimmiltään kartesiolaisena filosofina, siis kilttinä poikana modernin rationalismin suuren perinteen riveissä. Vaikka Deleuzelle tärkeintä ei tietenkään ollut uskollisesti tulkita ja toistaa Spinozan ajatuksia vaan luoda hänen kanssaan yhdessä jotakin uutta, on Deleuzen kirja – yhdessä hänen laajemman, Spinozaa käsittelevän väitöskirjansa Spinoza et le problème de l’expression kanssa – myös monella tapaa poikkeuksellisen täsmällinen tutkimus. Deleuze on niitä harvoja filosofisia Spinoza-tutkijoita, jotka ovat lukeneet Etiikasta muutakin kuin pelkät propositiot, ja ottanut tosissaan sen historiallisen tosiseikan, että tuohon aikaan kirjoittajan todelliset vallankumoukselliset ajatukset oli monissa muissakin kirjoissa kätkettävä reunahuomautuksiin, alaviitteisiin tai erilaisiin lisäyksiin.
Deleuze ikään kuin tempautuu mukaan Spinozan ajattelun pyörteeseen, ja monessa kohtaa hänen kirjoituksensa alkaa intensiteetiltään lähestyä hänen rakastamiaan amerikkalaisia näkijöitä, kuten Henry Milleriä. Samalla sen käsitteellinen voima kuitenkin vain lisääntyy. Deleuze epäilemättä kuuluu itse niihin ”kommentaattoreihin”, jotka ”ovat rakastaneet Spinozaa niin paljon, että he ovat hänestä puhuessaan mananneet esiin Tuulen”. Spinoza onkin globaalin, avoimen ja avaran maailman ajattelija, jonkinlainen yhteiskunnallisten voimien meteorologi. Teologis-poliittisessa tutkielmassaan Spinoza puhuu affekteista nimenomaan tuulien ja sääilmiöiden sanaston avulla. Hänen mukaansa Vanhassa testamentissa Jumalan henkeä merkitsevä heprean sana ruagh on merkinnyt alun perin tuulta, ja ’hengen’ lisäksi se merkitsee esimerkiksi sylkeä ja hengitysilmaa, mutta myös yleisesti affekteja. Nerokkaalla filologisella tempulla hän tulkitsee uudelleen koko Genesiksen ja kääntää sen oman radikaalin ontologiansa ”todistukseksi”: lause, jossa puhutaan ”Jumalan hengestä” vetten yllä, merkitseekin itse asiassa vain ”kovaa tuulta”, ”suurta tuulta”, joka järvellä puhaltaa. Siis affektien tuulta, jossa maailma luodaan!
Deleuzen mukaan Spinozaa lukiessa on ”lähdettävä liikkeelle käytännöllisistä teeseistä, jotka tekivät spinozalaisuudesta skandaalin aiheen”. Nämä teesit sisältävät kolme hyökkäystä: ”tietoisuutta”, ”arvoja” ja ”surullisia passioita” vastaan. Spinoza siis kiistää kaikenlaisen mielen tai hengen ensisijaisuuden ruumiiseen nähden, kaikenlaisen abstraktien tai transsendentaalisten arvojen ensisijaisuuden materiaalisiin kamppailuihin nähden. Hän kieltää kaiken negatiivisen, kaiken alistamisen ja ihmisten heikkouden. Toisin kuin modernin ajattelun pitkän dialektisen perinteen, Spinozan mukaan negatiivisessa ei ole mitään hyvää. Alistaminen ei kehitä, kärsimys ei karaise, pelko ja heikkous hyödyttävät vain pappeja ja tyranneja, loisia jotka elävät ihmisen surkeudesta. Deleuzen mukaan
[k]oko tavassaan elää ja ajatella Spinoza piirtää positiivista, vahvistavaa kuvaa elämästä ja asettuu sitä teeskentelyä vastaan, johon ihmiset tyytyvät. Eivätkä he ainoastaan tyydy siihen vaan ihminen vihaa elämää, häpeää elämää, ihminen tuhoaa itsensä ja luo valtavasti lisää kuoleman kultteja, solmii pyhän liiton tyrannin ja orjan, papin, tuomarin ja soturin välille, aina ahdistaakseen elämän nurkkaan, silpoakseen sen, tappaakseen sen nopeasti tai hitaasti, peittääkseen tai tukahduttaakseen sen laeilla, omaisuuksilla, velvollisuuksilla, valtakunnilla.
Spinoza ei tietenkään hyökkää suoraan vasta nupuillaan olevaa kapitalismia vastaan vaan ennen kaikkea kristinuskoa vastaan, joka on onnistunut sumentamaan ihmisten järjen niin pahasti, että filosofian harjoittamisesta on jo tullut vaikeaa. Spinoza kuitenkin näyttää ajattelevan siihen suuntaan, kuten Walter Benjamin myöhemmin, että kapitalismi on kehittynyt ”loismaisessa suhteessa kristinuskoon”[2] ja kaikesta maallistavasta voimastaan huolimatta edellyttää samaa eettistä rakennetta, ihmisten alistamista epävarmojen affektien avulla. Spinoza nimittäin ei kiistä ainoastaan pelon ”sivistävää” tai ”edistyksellistä” vaikutusta, jota niin Hobbes kuin Hegel ovat propagoineet vaan hänelle myös toivo edustaa pelkkää surua, joka vähentää kykyämme toimia ja altistaa meidät tyrannien vallalle. Ihmiset, jotka toivovat epävarmoja asioita, kuten menestystä tai ”yhteiskunnan arvostusta” ovat aina vaarassa joutua alistetuiksi, kuten voimme huomata nuorista ”uraohjuksista”, jotka ovat valmiita tekemään työtä toisen palveluksessa ilmaiseksi tai jonkinlaisella harjoittelupalkalla 50 tuntia viikossa saadakseen merkinnän cv:hensä tai ”jalan oven väliin” johonkin paskoja kännyköitä tuottavaan firmaan.
Eikö siis todellakaan tarvita hallitsijoita, pappeja tai valtiota välittämään ihmisten välisiä suhteita? Eikö ilman pelkoa, joka pitää kurissa, ilman nöyryyttä, joka opettaa kunnioittamaan herraa, vallitse kaikkien sota kaikkia vastaan, kurjuus, puute ja alituinen kamppailu luontoa vastaan? Moderni ajattelu Hobbesista Hegeliin ja heidän nykyaikaisiin seuraajiinsa on aina väittänyt, että negaatiota tarvitaan välityksenä (Hegelin Vermittlung), jotta ei jäätäisi pelkän surkean, ”välittömän” ja abstraktisti yksilöllisen elämän tasolle.
Juuri kaiken tämän Spinoza haluaa tuhota. Spinozan ensimmäisen elämäkerran kirjoittajan Lucasin mukaan kolme harhaoppia, joiden vuoksi hänet karkotettiin juutalaisesta yhteisöstä, olivat Jumalan materiaalisuus, enkeleiden olemassaolon kieltäminen ja sielun erottamattomuus ruumiista[3]. Enkeleiden, viestintuojien eli välittäjien olemassaolo oli siis pappien ja hallitsijoiden metafysiikassa yhtä merkittävää kuin Jumalan tuonpuoleisuus ja sielun kuolemattomuus! Juuri välityksen metafyysisen kategorian kritiikki onkin Spinozan vallankumouksellisuuden ydin, kuten Deleuze korosti esipuheessaan Negrin kirjaan Anomalia selvaggia[4]. Sillä koko modernin valtion juridinen legitimaatio Hobbesilla, Rousseaulla ja Hegelillä perustuu ajatukseen yhteiskunnallisten voimien yksilöllisestä alkuperästä, minkä vuoksi tarvitaan näitä voimia yhteiskunnalliseksi tekevää, erillisiä yksilöitä yhteisöksi keräävää vallan (potestas) välitystä.
Spinozan mukaan absoluuttisen, yhteiskunnalliset konfliktit sovittelevan tai tukahduttavan valtion suvereniteetti on siis ontologisesti sama kategoria kuin välitys äärellisen ja äärettömän maailman, inhimillisen ja jumalallisen maailman välillä. Tämän kategorian tuhoaminen ontologiassa on välttämätöntä pelon herättämiseen ja toivon lietsomiseen perustuvan vallan tuhoamiseksi. Spinozan mukaan voimat eivät ole yksilöllisiä, ja siksi ei koskaan tarvita välitystä, sovittelua, minkäänlaisia metafyysisiä neuvottelukierroksia. Maailma rakentuu suoraan vapaiden, spontaanisti yhteen liittyvien voimien kamppailussa. Välitys on pelkkää kyvyttömyyttä, pelkkää puutetta. Tämä käy yhä helpommaksi ymmärtää, kun ”edustuksen” eli välityksen järjestelmämme täyttävät nykyisin vähä-älyiset heittiöt, jotka täysin uskottavasti voivat vedota pelkkään tyhmyyteensä aina kun mokaavat kaiken.
Hobbesin, Rousseaun ja Hegelin negatiivisen ontologian ja antropologian perinne on siis kapitalismin ja sen absoluuttisen valtion metafysiikkaa, porvarillisten yksilöiden ja heitä välittävien valtojen metafysiikkaa. Kuten Antonio Negri hieman myöhemmin (1981) ilmestyneessä kirjassaan Anomalia selvaggia vielä Deleuzea täsmällisemmin osoitti, Spinoza edustaa modernin ajattelun kumouksellista virtausta, vallankumouksellisen materialismin virtausta, joka on täysin vastakkainen tälle välityksen perinteelle. Spinoza elää 1600-luvun Hollannissa, joka vuoden 1672 orangistien vallankaappaukseen asti säilyy poikkeuksellisena liberaalin kapitalismin vapaan kehityksen laboratoriona ilman absoluuttista valtiota, tuotantovoimien vapaan kehityksen ”villinä anomaliana”. Tässä poikkeuksellisessa ympäristössä hän luo ensimmäisen elävän työn ontologista näkökulmaa edustavan filosofisen käsitteistön. Spinoza siis ikään kuin esittää kristilliselle metafysiikalle, jossa suvereeni kuningas-Jumala luo maailman tyhjästä, muutamia ”lukevan työläisen kysymyksiä”: ”niin monta kertaa hävitetty Babylon / kuka sen niin monta kertaa rakensi?”
Spinozan mukaan maailma syntyy kollektiivisessa käytännössä, affektien virrassa, joka ei siis tarkoita pelkkää yksilöiden ”tunteiden heittelyä” vaan uusien olioiden, uusien ”yksilöiden” syntyprosessia. Käytäntö ei ole tietoisten subjektien tahdonvaraista toimintaa vaan anonyymin voiman muutoksia, muodottomien ainesten virtoja ja kytkentöjä.
Kuten Harry Austryn Wolfson osoittaa klassisessa tulkinnassaan, Spinoza nyrjäyttää sijoiltaan keskiaikaisen (ja oikeastaan kaikkea kristillistä ajattelua Hegeliä myöten luonnehtivan) substanssin määritelmän, jossa substanssi = subjekti ja aksidenssi = se, mikä on subjektilla tai subjektissa (siis attribuutti)[5]. Tämän vastakohdan hän korvaa substanssin ja moduksen erolla, joka on täysin eri asia, sillä niiden välillä ei ole minkäänlaista ontologista hierarkiaa: substanssi on olemassa ainoastaan moduksissa, modusten kautta, vaikka niitä ei ole olemassa eikä niitä voida käsittää ilman substanssia.
Modus on substanssin vaikutus (affectio) eivätkä vaikutukset ja niiden väliset siirtymät eli affektit ole siis substanssi-subjektin ”ominaisuuksia” (aksidensseja) vaan geometrisia, abstraktien viivojen ja tasojen värähtelyjä, siirtymiä eri kompositioiden (eli ”yksilöiden”) välillä. Ilo on toimintakyvyn lisääntymistä, tietyille yksittäisolioille luonteenomaisen suhteen liittymistä yhteen ja laajempien, voimakkaampien kompositioiden syntymistä. Suru taas on kyvyn heikkenemistä, kompositioiden hajoamista.
Mitä tämä sitten tarkoittaa poliittisen filosofian näkökulmasta?
Kansakunnan ja yksilön dialektiikan, oikeuksien luovuttamisen ja yhteiskuntasopimuksen sijaan Spinozalla tapahtuu vain kyvyn tai voiman (potentian) kasautumista, uusien laajempien kompositioiden, monimutkaisempien ”yksilöiden” muodostumista tai hajoamista. Ja koska tässä prosessissa ei esiinny negaatiota, koska valta ei välitä eikä ohjaa ja huolehdi yksilöiden laumasta, tällä prosessilla ei ole ulkoa päin, esimerkiksi toisten valtioiden tunnustuksen kautta määrittyviä rajoja.
Spinoza lienee siten ennen Marxia länsimaisessa poliittisessa ajattelussa ainoa, joka ei liiku pelkästään modernin kansallisvaltion käsitteiden sisällä ja ajattele aina erityisten, suljettujen ”yhteiskuntien” termein (Machiavellin alustavia hahmotuksia lukuun ottamatta). Spinoza on järjen raikas tuulahdus, koska hänelle modernien yhteiskuntatieteiden rakkain käsite, siis ”yhteiskunta”, ei ole mitään. On ainoastaan kyvykkäämpiä ja heikompia ”yksilöiden” kompositioita, erilaisia lukkiutumia ja strategisia muodostelmia affektien avoimella voimakentällä. Kun Spinoza puhuu ”valtiosta” (civitas), hän ei koskaan tarkoita kansallisvaltiota vaan tiettyä kyvyn astetta, joka muodostaa tietyn keston omaavan komposition. Tätä ”valtiota” eivät siten määrittele sen ”rajat” vaan sen asukkaiden yhteinen voima eli kyky. Juuri siksi hänen käsitteensä, jotka ovat vapaita kansallisvaltioiden ummehtuneesta löyhkästä, ovat niin käyttökelpoisia meille globaalien metropolien asukkaille.
Porvarillisen ajattelun vapauden ja tasa-arvon ideaalien (”yhtäläinen vapaus luovuttaa omat oikeutensa hallitsijalle ja oma työvoimansa kapitalistille”) tilalle Spinoza ja Deleuze asettavat radikaalin ontologisen tasa-arvon ja vapauden: ”Yksi ainoa luonto kaikille ruumiille, yksi ainoa luonto kaikille yksilöille, yksi luonto, joka itse on loputtomilla eri tavoilla vaihteleva yksilö.” Deleuzen mukaan ”tämä ei ole enää väite yhdestä ainoasta substanssista vaan yhteisen immanenssin tason avautumista, jolla kaikki ruumiit, kaikki sielut, kaikki yksilöt ovat”. Ei ideaaleja, ei universaaleja käsitteitä, joihin jokaista yksittäistä oliota verrattaisiin ja joihin verrattuna he aina olisivat epätäydellisiä, puutteellisia.
Olioiden määrittelyn mallina käytetään tietoisuuden (Jumalan äärettömän tietoisuuden epätäydellisen äärellisen kuvan) sijaan ruumista, eikä ruumista mitata minkään tuonpuoleisen mallin, muodon tai funktioiden avulla vaan yksinkertaisesti niiden affektien avulla, joihin se kykenee. Jokainen olio siis määrittyy sen kautta, millaisia vaikutuksia se kykenee ottamaan vastaan, miten se kykenee toimimaan ja liittymään yhteen toisten kanssa. Nämä suhteet muodostavat kineettisen kartaston, jossa olio määritellään ”pituusasteiden” ja ”leveysasteiden” avulla: pituus merkitsee nopeuden ja hitauden, levon ja liikkeen suhteita ruumiin muodostavien osien välillä, leveys taas ruumiin täyttävien affektien kokonaisuutta, anonyymin voiman intensiivisiä tiloja.
Ruumiiden kartografian perustalta Spinoza myös muotoilee perustavasti uusiksi modernille poliittiselle filosofialle keskeisen luonnonoikeuden käsitteen ja irrottaa sen valtiosta. Siksi hänen näkemyksensä oikeudesta – jota Deleuze käsittelee enemmän väitöskirjassaan kuin tässä kirjassa – on ajankohtainen myös globaalistuneessa maailmassa ja sen metropoleissa. Nyt nimittäin näyttää, että moderni valtio, joka jakaa oikeuksia aina tietyllä alueella elämisen perusteella, ei kykene takaamaan niitä enää juuri kenellekään. Spinozalle sen sijaan luonnonoikeudet eivät ole vain kansalaisen oikeuksia eivätkä edellytä kansallisvaltiota takaajakseen. Millaisia nämä uudet oikeudet sitten ovat?
Viimeisessä kirjassaan Tractatus politicus Spinoza esittää periaatteen ”tantum juris quantum potentiae”, jota kristilliset (luonnon)oikeusteoreetikot eivät koskaan ole edes ymmärtäneet: ”Koska Jumalalla on oikeus kaikkiin olioihin eikä Jumalan oikeus ole mitään muuta kuin hänen kykynsä sikäli kuin sitä tarkastellaan absoluuttisen vapaana, jokaisella oliolla luonnossa on luonnostaan oikeutta siinä määrin kuin hänellä on kykyä olla olemassa ja toimia”[6]. Siksi aina kun ihminen seuraa oman luontonsa lakeja, hän toimii luonnonoikeutensa mukaan.
Tämä kyky ei ole porvarillisen yksilön kyky eikä oikeus vaan yhteinen oikeus, sillä se kuuluu aina tietylle kompositiolle, joka voi olla myös ”luonnollista yksilöä” suurempi. Siten luonnonoikeus on kollektiivinen oikeus ja sellaisena täysin luovuttamaton: sitä ei voida luovuttaa suvereenille, joka ”turvaisi” oikeutta vaan oikeuden puolustaminen on aina kunkin oma yhteinen asia. Koska yhteen liittyminen toisten kanssa ja voimakkaamman komposition luominen lisää kykyä toimia, se myös kasvattaa oikeutta, ja siksi organisoituminen yhdessä käytävää kamppailua varten on luonnonoikeuden keskeisin muoto. Spinozan mukaan paras valtio onkin sellainen, joka perustuu kansalaisten oikeudelle tehdä vastarintaa. Kyse ei siis enää ole vain siitä, ettei synny ”oikeutta ilman taistelua” vaan oikeus on olemassa ainoastaan käytännössä, kykyä ja organisoitumista vakauttavana ja voimistavana instituutiona, jota ei voida luovuttaa yhdenkään hallitsijan tai edustajan käsiin.
Teksti on suomentajan jälkisanat kirjasta Gilles Deleuze: Spinoza. Käytännöllinen filosofia, Tutkijaliitto, 2012.
Teksti on julkaistu aikaisemmin verkkosivustolla Ylioppilasteatterin tietotoimisto (yttt.fi).
Viitteet
[1] Tässä kirjassa Spinozan käyttämä sana ‘mens’ (Deleuzella ’esprit’) on käännetty Vesa Oittisen Etiikka-suomennoksesta poiketen ’mieleksi’ (Oittinen käyttää ’mens’-sanan käännöksenä sanaa ’tajunta’). Tämä vastaa huomattavasti paremmin ainakin Deleuzen tulkintaa, koska Deleuze korostaa jatkuvasti, että mieli on laajempi kuin tietoisuus eikä palaudu tietoiseen tai tajuiseen ajatteluun. Oittinen on kritisoinut sanan ’mieli’ käyttöä siitä, että se liittyy englantilaisen empirismin perinteeseen, mutta väitöskirjassaan Deleuze myös väittää, että Spinozan käsitys mielestä lähenee nimenomaan englantilaista empirismiä ja sen termiä ’mind’, koska Spinozan mukaan adekvaatit ideat eivät ole synnynnäisiä.
[2] W. Benjamin: ”Kapitalismi uskontona”, suom. Eetu Viren, http://itsenalistus.wordpress.com.
[3] Lucas: ”La vie de M. Benoit de Spinoza”, teoksessa Spinoza: Éthique, Seuil, Paris, 1988.
[4] G. Deleuze. ”Esipuhe Antonio Negrin kirjaan L’anomalie sauvage”, suom. Jussi Vähämäki, http://megafoni.kulma.net
[5] H. A. Wolfson: The Philosophy of Spinoza, Harvard University Press, 1948, osa I, 3. luku, ”Definition of substance and mode”.
[6] Spinoza: Traité politique, Flammarion, Paris, 1966, s. 16.