I Uusi militantti
FOUCAULT, M. Le courage de la vérité: le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1983–1984. Éd. Frédéric Gros. Paris: Gallimard; Seuil, 2009.
Aluksi
Michel Foucault’n paluu antiikkiin päättyy vuoden 1984 luennoilla kyynikoihin. Antiikkiin paluun taustalla oli ollut ajatus siitä, että moraali, joka oli pitkään ymmärretty tietylle sääntöjen järjestelmälle alistumisen henkilökohtaisen etiikan etsimiseksi, oli, jos ei kokonaan kadonnut, niin katoamassa. Tämän tyyppisen moraalin järjestelmän puuttuessa täytyi, Foucault’n käsityksen mukaan, jonkinlaisen olemassaolon estetiikan hakemisen ja rakentamisen astua sen tilalle. Tällä tiellä kohti olemassaolon estetiikkaa “itsestä huolehtimisesta”, Marcus Aureliuksesta ja stolaisista sukeutuu lopulta vuoden 1984-luennoilla ulos Diogenes Sinopelainen, joka räkyttää koirana hallitsijoille ja filosofeille, tekee tarpeensa julkisesti ja kulkee partaisena ja likaisena yksinkertaiseen kankaaseen kiedottuna kantaen matkalaisen laukkuaan ja mutustellen linssejään.
Mitä Michel Foucault siis haluaa sanoa viimeisillä luennoillaan? Luennot käsittelevät tunnetusti parrhesiaa, ”toden puhumista”, ”kaiken sanomista”. Oliko Foucault palaamassa ”totuusdiskurssiin” (totuuden analytiikkaan), etsimässä totuuden historiallisten muotojen tarkastelun takaa totuutta itseään? Palaamassa siihen, minkä hän oli päättäväisesti hylännyt muun muassa psykiatrista valtaa koskevilla luennoilla. Siihen, mitä nykyään kuulee monelta suunnalta: on puhuttava totta, sanottava suoraan, koska poliitikot valehtelevat, eliitti hienostelee ja ”postmodernin profeetat” peittävät kielellisillä tempuillaan totuuden näkyvistä. Takaisin sinne, missä ”oikeistopopulismi” ja ”vasemmisto” soivat unisonossa, sinnekö Michel Foucault päätyi hieman ennen kuolemaansa?
Foucault nostalgikkona, rehellisyyden apostolina, populismin profeettana, jonka viimeinen viesti meille on: ”Lopettakaa se paskanjauhaminen ja puhukaa suoraan!” ”Tosi elämä”, ”vraie vie”, löytyisi siis kansan syvistä riveistä, jotka kaipaavat takaisin alkuperäiseen aikaan ”ennen politiikkaa”, koska poliitikko, poliksen kasvatti ei koskaan puhu suoraan, hän on kiero, hänessä se, mitä hän on ja miltä hän näyttää ovat erkaantuneet toisistaan. Hänen sielunsa, totuus hänestä, on piilossa hänen kasvojensa takana. Ovatko antiikin kyynikot tästä syystä, siis osoituksena aidosta, ei-repressoidusta elämästä, Foucault’lle tärkeitä? Eivät ole, eikä Foucault ollut kääntymässä takaisin 50-luvun nuoruutensa museokommunismiin.
Ensimmäisellä luennolla Foucault lupaa antiikin ajattelun käsittelyn jälkeen palata nykyaikaan ja selittää kuulijoille, miksi tarvittiin hyppäys kauas menneisyyteen nykyisyytemme ymmärtämiseksi.[i] Vielä viimeisen luentonsa alussa maaliskuun 28. 1984, Foucault sanoo, että mikäli hänellä on aikaa, hän yrittää sijoittaa kaiken sen, mitä tänä vuonna ja aikaisempina vuosina on sanonut laajempaan kehykseen, jonka hän on halunnut näille analyyseille antaa. Näin ei kuitenkaan koskaan käy, koska :”Il est trop tard”, on liian myöhä, eikä hän enää koskaan palaa luennoimaan, vaan kuolee hieman myöhemmin 57-vuotiaana.
Miksi juuri kyynikot, kyynikoiden (”luonnonmukainen”) elämä ja totuuden sanominen, suoraan puhuminen nousevat keskeiseen asemaan Foucault’n viimeisillä luennoilla? Miksi kyynikoiden ”filosofinen elämä” toimii mallina ja kehyksenä Foucault’n etsimälle uudelle militantin hahmolle ja tämän halulle elämän vallankumoukselliseen muuttamiseen? Sen, että kyse on juuri maailman muuttamisesta, toisenlaisen maailman luomisesta, Foucault itse sanoo luennoillaan.
Kyynikolle parrhesia, toden sanominen, kaiken sanominen, oli kaikkein ylin hyvä, sen vuoksi hän hylkää kaiken ja hänen vapautensa on juuri parrhesiaa. (Diogenes Laertios VI, 69; VI, 71)[ii]. Mutta kyynikko hylkää myös rahan, tavat ja työn. Hän hävittää rahan (nomisma) ja tapojen (nomoi) arvon, väärentää ne, pyyhkii pois niiden kirjasimet (parakharattein to nomisma). Hän hävittää kaikki arvot. Kyynikoille elämä on yhtä juhlaa eikä hän ota mitään tosissaan, joka hetki on täynnä vitsailua, naurua ja ironiaa. Mutta samalla kyynikot ovat häpeämättömiä, köyhiä, koiria ja itsestään naurettavasti liikaa kuvittelevia häiriköitä, joille kunnon ihmiset voivat nauraa ivallisesti (koska tietävät mitä on tavan [nomos] mukainen oikea elämä ja mikä on rahan todellinen arvo).
Kyynikko on Foucault’lle kuitenkin ainutlaatuinen hahmo, joka kykenee kamppailemaan autonomiasta biopolitiikan tilassa, jossa valtasuhteet läpäisevät koko elämän eikä niille ole ulkopuolta. Mutta minkälainen kyynikko? Jos kansanomaisen käsityksen mukaan poliitikot ovat kyynisiä, omaa etuaan tavoittelevia ja toisia hyväksi käyttäviä ihmisiä, niin tällaisia vastaan tarvitaan kyynistä, omasta edusta viis veisaavaa militanttia, jonka erottaa vastustajastaan vain oman itsen puuttuminen ja omaisuudettomuus. Vailla omaa ja omaisuutta hän elää täysin julkista elämää, kokonaan yhteisessä. Kyynikko, kommunisti ja ”julkkis” yhdistyvät hänessä. Ehkä juuri ”julkkikset”, kuten sofistit aikoinaan, ovat yksi, vaikka vääristynyt muoto, kommunismin ajankohtaisuudelle. He ovat ilmauksia kaikkien jakamasta yhteisestä, yhteisestä elämästä ja sen mahdollisuuksista ilman erityistä “julkista sektoria”. Ja mitä muuta kyynikko Diogenes oli kuin nurinpäin nahkansa kääntänyt ”julkkis”, siis kommunisti?
Foucault’n lyhtynsä kanssa etsimän uuden militantin ”puolue” ei ole jonkun ”sosiaaliryhmän” tai erityisen luokan puolue, jonka kärsimä vääryys voitaisiin korvata. Se syntyy korvaamattomasta, absoluuttisesta vääryydestä, (tämän) maailman vääryydestä – Marxin Unrecht schlechthin – josta pääsemiseksi ihmisen on tultava kokonaan näkyväksi, julkiseksi vailla minkäänlaista velkaa muille. Hänen on luotava täysin toinen maailma. Vääryyden tilalle suoruus, oikeneminen. Tämä yksityisen ja julkisen, sielun ja kasvojen, omaisuuden ja yhteisen, ajatusten ja tekojen, sanotun ja tehdyn välisten erojen hävittäminen, siis elämän muuttaminen, on Foucault’n kyynikkoluentojen olennainen teema.
Foucault ei esitä mitään erityisen uutta ohjelmaa. 1950–60-luvun vaihteesta lähtien kysymys vastarinnasta ja vapauden rakentamisesta ulkoisesta, transsendentista asemasta (puolue) käsin oli asetettu kyseenalaiseksi monelta eri taholta.
Italialainen operaismo löysi uudelleen Marxin ajatuksen niin sanotusta reaalisesta alistamisesta ja yritti sen pohjalta analysoida käytännössä tapoja, joilla kapitalismi käyttää koneita uudessa kapitalismissa työvoiman ja yhteiskunnan hallitsemiseen (Panzieri): Työläisten kamppailuissa ei ole kyse pelkästään koneiden ”valtaamisesta” ja niiden käytöstä hyviin sosialistisiin tarkoitusperiin, kuten sosialidemokraatit ja myös puoluekommunistit ajattelivat, vaan tehtaissa oli löydettävä tavat kontrolloida ja ohjata vallankumouksellisesta tai proletaarisesta perspektiivistä teknologisia muutoksia. Uudenlainen tai toisenlainen käyttö merkitsi ihmisen ja työkalun, ihmisen ja koneen, ihmisen ja teknologian vastavuoroista ja vapauttavaa kehitystä. Teknisiin esineisiin sisältyy inhimillistä todellisuutta tai teknisessä todellisuudessa on inhimillistä todellisuutta, kuten Gilbert Simondon sanoi. Siksi koneet ja työkalut eivät ole pelkästään neutraaleja välineitä, vaan yhteiskunnallisten taistelujen kenttää: insinöörit, teknikot, koko koneiden, työkalujen luominen on luokkataistelun maaperää.
Yhtä lailla Guy Debord ja situationistit hakivat epätoivoisesti arkielämän vallankumouksellista uudistamista koneeksi muuttuneen kaupunkitilan radikaalista muuttamisesta eikä vain tilan käyttämisestä toisiin, parempiin tarkoitusperiin. Heille neokapitalistinen byrokraattinen yhteiskunta pyrkii tilan totaaliseen valtaamiseen: urbanistiikka/kaupunkisuunnittelu on tämän haltuunoton/valtaamisen väline; se on käsikirjoitus keskitysleiriksi mallinnetulle elämälle. Sen perustavoite on eristää ihmisyksilöt perheselleihin, supistaa heidän toimintamahdollisuutensa pieneen joukkoon ennalta määrättyjä valintoja, yhdistää heidät näennäisyhteisöksi, joka, kuten tehdas, jättimäinen kerrostalo tai lomakylä antaa mahdollisuuden manipuloida ja kontrolloida ihmisiä.
Jopa niinkin etäiseltä tuntuva ajattelija kuin Marshal McLuhan jakaa samantyyppisen ajattelutavan. McLuhanille väline on viesti; se muokkaa suhteitamme toisiin eikä se ole neutraali, mille tahansa ulkoiselle näkemykselle käytettävissä oleva tekniikka. Siksi kyse ei ole välineen, esimerkiksi televisio tai puhelin, pelkästä käytöstä, sen ohjaamisesta ”hyviin tarkoituksiin”. Hyvät tarkoitukset, kuten keskustelu medioiden puolueellisuudesta, niiden tarjoamasta väärästä informaatiosta tai väärien taloustieteilijöiden hegemoniasta, päätyvät aina annetun ”rationaalisuuden kehyksen” jakamiseen. Kärjistäen: lopulta aina vastavuoroisen vaihdon (sosiologia), velan ja tunnustamisen (Hegel) ja viime kädessä luovuttamisen sekä itsen kontrolloinnin ja minän luomisen strategioihin. Siis jollekin moraalikoodille alistumiseen. Kaikkeen siihen, mikä kätkee tietyn moraalin ja totuuden rakentumisen genealogian. Siksi, kuten hieman myöhemmin 1960-luvulla Gilles Deleuze (myös Foucault) korosti ei kannata osallistua ”keskusteluihin” tai ”tulkintoihin”. Tai, kuten Foucault luennoillaan korostaa, totuuden sanoja, parrhesiastes, ”ei jätä mitään tulkittavaa”, vaan ”jättää jotain tehtävää”, jättää kuulijalle tehtävän ”olla rohkea ja hyväksyä (hänelle sanottu) totuus, tunnustaa se ja tehdä siitä käyttäytymisensä periaate”. (M. Foucault, Le courage de la vérité, s. 17.)
Kyynikoissa Foucault’ta kiinnostaa nimenomaan se, että nämä kieltäytyvät totuuden diskursiivisuudesta, sen saavuttamisesta ”keskustelun” ja ”tulkintojen” kautta, koska totuus ei ole jotain josta keskustellaan, se on jotakin, joka eletään. Se näytetään, sitä ei todisteta.
Kyynikot ja antipolitiikka: suoraan puhuminen
Suoraan puhuminen, franc parler, parrhesia, oli Antiikin Kreikassa myös eräänlainen esipoliittinen ihanne, suurelta osin peräisin Homeroksen Iliaassa kuvaamien sankareiden käyttäytymisestä. Isännät, sankarit puhuvat suoraan toisilleen, koska he sanovat mitä ovat ja ovat mitä sanovat. He eivät puhu arvoituksin. Sen sijaan poliittinen ihminen on aina jakautunut siihen, mikä näkyy ja mikä ei näy, sanoihin ja ajatuksiin. Hänen sanojensa takaa on löydettävä tarkoitus, siksi ne on tulkittava. Sanat ovat lopulta vain pelkkiä merkkejä, kuten kirjoitetut lait ovat merkkejä, ja niille voidaan antaa tulkinta tulkitsijan mielen tai aseman mukaan. Siksi tarvitaan poliittinen yhteisö, joka tulkitsemalla (politiikassa) antaa merkityksen sanoille, ja näin sana, koska se on vailla omaa painoa, voi tarkoittaa ensin yhtä asiaa ja sitten jotakin täysin päinvastaista. Protagoraan kahden logoin periaate kertoo tämän suoraan: jokaisessa kokemuksessa, jokaisessa asiassa on kaksi samalta näyttävää päätä, siksi mikä tahansa asia voidaan todistaa todeksi tai valheeksi – hyvän sofistin taito on juuri tässä – eikä inhimillisellä kielellä tai tulkinnoilla ole mitään syvällisempää merkitystä (jos niissä sana ja olio, puhuminen ja tekeminen ovat erillään, siis sanat eivät ole painavia, materiaalisia). Protagoraan takana on Parmenideen lause: oleva on, ei oleva ei ole eikä kolmatta tietä ole. Sanat ovat siis jotain tai ne eivät ole. Kaksihaarainen kieli puhuu yhtä ja tarkoittaa toista, näyttää ystävältä, mutta hautoo vihollisuuksia.
Miksi suoraan puhuminen, toden sanominen, jos se ei ole paluuta vanhaan?
Foucault’n mukaan klassisessa kreikkalaisessa ajattelussa on eroteltavissa neljä muotoa, joissa, joiden mukaan ja joiden takia jotakin voidaan sanoa todeksi: totta on se, mikä ei ole kätkettyä, peiteltyä, vaan kokonaan näkyvää; totta on se, mikä ei ole sekoittunut johonkin toiseen, johon ei ole lisätty mitään; totta on se, mikä on suoraa, sääntöjen mukaista; totta on se, mikä on pysyvää, muuttumatonta, järkähtämätöntä. Aluksi Foucault pyrkii näyttämään, miten Platonin teksteistä löytyy se, mitä kutsutaan ”todeksi elämäksi” elämänä, joka on ei-kätketty (paljas, alaston), puhdas, suora ja itsenäinen. Sen jälkeen tavoite on kuvata kyynikoiden tekemää nurinkääntämistä tai kumousta näille totuuden merkityksille: kyynikoiden nurinkääntämänä ei-kätketty elämä muuttuu häpeämättömäksi olemassaoloksi, puhdas tai sekoittumaton elämä muuttuu elämäksi köyhyydessä, suora elämä eläimelliseksi elämäksi ja suvereeni, itsenäinen elämä taistelevaksi ja pilkanalaiseksi kerjäläiskuninkuudeksi. Siinä Foucault’n mukaan hänen yleinen suunnitelmansa. Kyynikot vievät nämä neljä totuuden muotoa äärirajoille ja he kääntävät ne nurin: Diogenes saa Apollonilta tehtäväkseen ”väärentää raha” (parakharattein to nomisma) ja pyyhkiä itsestäänselvillä totuuden muodoilla perseensä.Tästä näkökulmasta kyynikot eivät siis vaihda rahan metallia, vaan muovaavat ja silottavat sen pintaa, kun he, lähtemällä samoista totuuden periaatteista (ei kätketty, ei sekoittunut, suora, järkähtämätön tai autarkkinen), saavat nousemaan esiin, johdonmukaisen äärilleen viemisen kautta, elämän, joka on nimenomaan vastakkainen perinteisesti totena pidetylle elämälle.
Foucault’n omaperäinen lähestymistapa kyynikoihin on peräisin siitä, että hän näkee kyynisyyden olennaisena vaiheena siinä totuuden historiassa tai “totuuden regiimien” historiassa, jonka hän avaa luennoillaan: “Elää filosofisesti […] merkitsee – eetoksen (elämisen tavan) kautta – sitä, kuinka reagoida (tässä tilanteessa, tällä tai tuolla näyttämöllä, kun kohdataan tämä tai tuo tilanne) ja ilman muuta opin, jota opetetaan kautta, siihen, että näytetään kaikilta näiltä puolin ja näiden kolmen tekijän (tilanteen eetos, hetken kairos ja oppi) avulla se, mikä on totuus”. (Le gouvernement de soi et des autres, s. 316.)
Filosofinen elämä on “tietty olemassaolon valinta, joka tuo mukanaan kieltäytymisen tietystä määrästä asioita.” Mutta tätä kieltäytymistä ei voi tulkita kristillisestä näkökulmasta (tai pytagoralaisten tapaan) puhdistautumisena. Filosofinen elämä on todistamista, totuuden manifestaatiota, sen näytteille panemista, totuuden julkistamista ja yhteiseksi tekemistä.
Foucault käyttää termiä alethourgia ilmaisemaan totuutta, jossa sanominen ja tekeminen aletheia & liturgia, näkyminen ja yhdessä tekeminen ovat yhtä. Oikeastaan vasta kun Foucault kykenee yhdistämään kyynikkojen parrhesian oman elämän (bios) muokkaamiseen totena elämänä (vraie vie) tai elämän totena muotona (ilman arvoja ja ideaaleja) varhaiset kyynikot saavat hänen tutkimuksessaan vuonna 1984 keskeisen aseman.
Kyynikoiden filosofinen elämä merkitsee, että omasta elämästä tehdään kaikissa yksityiskohdissaan alethourgia, totuudenjulkista ja yhteistä manifestaatiota. Foucault määrittelee termin alethourgia vuoden 1980 kurssin ensimmäisellä luennolla ”mahdolliseksi joukoksi verbaalisia ja nonverbaalisia toimintatapoja, joiden avulla tuodaan näkyviin se, mikä on asetettu todeksi vastakohtana valheelle, kätketylle, sille, mitä ei voida sanoa, sille, mitä ei voida nähdä ennalta, unohdetulle.”
Foucault lähtee liikkeelle Platonin dialogista Lakhes, jonka hän näkee siirtymänä kohti kyynisyyttä. Oleellisessa asemassa on Sokrateen ja tämän keskustelutoverien välinen pacte parrèsiastique, kysymys toden sanomisen ja eetoksen suhteesta, kun Sokrates johdattaa toverinsa osoittamaan, mikä elämän ja logoksen suhde heidän omassa tavassaan elää. Elämän tyyli, juuri se muoto, joka tapahtuu elämänä, avautuu tai suoristuu elämäksi, muodostaa Sokrateelle toden puhumisen varsinaisen kohteen (187e–188a). Sokrateen sanat ohjaavat keskustelukumppania selvittämään (antamaan järkeä, didonai logon) itselleen tähänastista tapaansa viettää päiviään ja elämäänsä. Tällä tavoin voidaan tutkia sanan ja elämän suhdetta, niiden yhteen käymistä, kun Sokrates vaatii näyttämään, onko olemassa harmonia rationaalisen puheen ja elämäntavan välillä. Foucault näkee tässä siirtymän puheiden ja sielun välisestä samuudesta tai homologiasta sanojen, puheen ja käyttäytymisen väliseen täydelliseen homologiaan.
Sokrates voi puhua täysin vapaasti ja suoraan (parrhesia), koska se, mitä hän sanoo, on täydellisessä sopusoinnussa sen kanssa, miten hän elää. Siksi bios, tapa elää, on tässä toden puhumisessa, suoraan puhumisessa jotakin, josta on sekä pidettävä huolta että koeteltava ihmisen omassa olemassaolossa; se on vertailukohta, rajapyykki, basanos, joka antaa mahdollisuuden erotella hyvä ja paha.
Vaikka parrhesia pysyykin vielä itsestä huolehtimisen (epimeleia heautou) kehyksessä, niin nyt totuuden ja subjektin suhde on paljon läheisempi kuin stoalaisten itsestä huolehtimisessa, koska totuus työntyy subjektin itsensä elämään eikä pelkästään ohjaamaan sitä, vaan myös koettelemaan sitä. Elämästä tulee totuuden vertailukohta. Siksi, kuten Foucault toisessa yhteydessä sanoo, kyynisyys auttaa meitä muistamaan, että vain hyvin vähän totuutta on välttämätöntä sille, joka todella haluaa elää, ja että kun todella pidetään kiinni totuudesta välttämätöntä, on vain hyvin vähän elämää. Elämä on siis totuuden mitta ja elämän ”kauneus” takaa logoksen ja elämän totuuden niiden välillä vallitsevan harmonian ja homologian kautta. Ja kuten Foucault noihin aikoihin korosti, häntä kiinnostaa politiikka eetoksen merkityksessä, ”olemisen tapana”. Toisin sanoen ajattelijan, filosofin politiikkaa eivät tee hänen ajatuksensa, ideansa, joista poliittiset ”mielipiteet” pitäisi johtaa, vaan hänen filosofiansa elämänä, hänen tapansa elää, hänen eetoksensa.
Platonin dialogi Lakhes toimii johdatuksena kyynikoihin, koska sen avulla Foucault voi tuoda esiin jakautumisen, filosofian kaksihaaraisen kielen yhtäältä totuuden analytiikkana ja toisaalta kritiikkinä tai totuuden sanomisena, parrhesiana. Alusta lähtien totuuden etiikka on filosofiassa ymmärretty sekä subjektin katarttisena puhdistautumisena että ”rohkeutena”, koetteluna taisteluna totuudesta, tai sielun, psykhe ja elämän, bios jakautumisena, sielun tutkiskeluna oman jumalaisuuden kuvastimessa tai elämistä ja käyttämistä koskevana kokeiluna ja koetteluna. (Tästä dialogien Alkibiades ja Lakhes vastakohtaisuus Foucault’n luennoilla.) Siis filosofia, joka ohjaa ja houkuttelee ihmisiä pitämään huolta itsestään ja näin johtaa heitä sielun metafyysiseen todellisuuteen, ja filosofia elämän kokeiluna ja elämän muodon ja tavan muovaamisena, filosofiana, jolle bios on ”eettistä materiaa ja itseä koskevan taidon kohde”. Parrhesiastes muovaa elämäänsä yhteydessä ja harmoniassa omaan todensanomiseensa. Juuri tästä filosofisesta toiminnasta kyynikot ovat tärkein esimerkki. Elämäntaito ja toden sanominen, suhde kauniin elämän ja toden elämän kesken, elämä totuudessa ja elämä totuuden vuoksi, toden elämän ja totuuden sanomisen ilmaantuminen ovat Foucault’n teemoja. Kyynikot ovat Foucault’lle tärkeitä, ei niinkään filosofisen elämän edustajina, vaan esimerkkeinä siitä, kuinka heidän suoraan puhumisessaan, todessa elämässään, koko totuuden regiimi, itse ”totuus” katoaa tai muuttuu toissijaiseksi eikä tavoiteltavaksi. Totuus menettää näin asemansa alistavana käskynä ja valtana, aseman, joka sillä meille moderneille edelleen on. Tämä ei tarkoita, että kyynikot olisivat ”postfaktuaalisuuden” ensimmäisiä edustajia, päinvastoin, heille totuuden ja elämän samaistuminen on kaikki kaikessa, mutta tavalla, joka modernille ihmiselle on peitelty liki näkymättömiin.
Syksyllä 1983 Foucault esittää kyynisyyden ja kyynikot olennaisina filosofisen parrhesian tutkimiselle sen käytäntöjen näkökulmasta, erityisesti niiden käytäntöjen, jotka ovat tekemisissä julkisen elämän kanssa. Mutta oikeastaan vasta helmikuussa 1984 kyynikoista ja näiden todesta elämästä tulee linssi, joka kokoaa kyynikot ja Foucault’n oman työn eri puolet yhteen.
Ja vaikka ajatus todesta elämästä ei olekaan kyynikoiden keksimä, on kyynikoiden versio elämänmuodon ja totuuden tietämisen välisestä suhteesta radikaali. Siksi Foucault’n mukaan kyynikoiden ajatus siitä, että ihminen ei ole mitään muuta kuin oma suhteensa totuuteen ja että tämä suhde totuuteen saa muotonsa ihmisen elämässä, on täysin kreikkalainen. Mutta sen kyynikot vievät äärimmilleen ja kyynikoiden erikoisuus on, että he vaativat äärimmilleen tyypiteltyä ja typistettyä elämäntapaa, jossa oleellista on totuuden sanominen häpeilemättä ja vailla pelkoa. Tämä rohkea totuuden sanominen kuljettaa oman suoruuden ja rohkeuden rajalle, jossa se kääntyy röyhkeydeksi. Kyynikot erottuvat muista filosofisista koulukunnista siinä, että heillä suhde totuuden sanomisen ja elämäntavan välillä on sekä tarkempi että monimutkaisempi kuin muissa. Kyse ei ole siitä, että omassa elämässä noudatetaan tiettyjä hyveitä, kuten kohtuullisuus, rohkeus tai viisaus, vaan siitä, että oma elämä rakennetaan pienimpiä yksityiskohtia myöten seuraamalla joitakin kohtia (topoi): sauva, laukku ja viitta, ihminen paljain jaloin, partaisena, karvaisena ja likaisena, vailla kotia, perhettä ja isänmaata ja kerjäläisenä. Foucault’n ajatus on, että kyynikon bios muodostaa ”mahdollisuusehdon” tämän toden sanomiselle ja että se lisäksi hahmottuu kaikkien tapojen ja uskomusten, jotka eivät pohjaudu luontoon ja järkeen, poispyyhkimisenä, väärentämisenä. Näin totuus ilmenee olemassaolon yleisenä silottamisena, tapojen, uskomusten ja mielipiteiden maalikuoren poistamisena. Kyynikot eivät siis tyydy pelkkään elämän sovittamiseen ajatuksiinsa, elämään opetustensa mukaisesti. He neulovat elämän ja totuuden paljon tiukemmin yhteen, koska olemassaolon muodosta tulee ehdoton edellytys toden sanomiselle. Vain olemassaolon pelkistämisen käytännöt (uskomusten ja tapojen ”väärentäminen”, niiden poistaminen kuin vanhan maalin poistaminen) raivaavat tilan, tyhjentävät pöydän toden sanomiselle.
Olemassaolon muoto tekee ruumiillisesti näkyväksi pukeutumisessa ja kaikissa arkielämän toimissa totuuden. Näin elämästä tulee totuuden manifestaatiota: ”totuuden itsensä ruumis”, joka näyttäytyy eleinä, haluina, kieltoina, askeesina. Elämä näyttää itsensä villisti, röyhkeästi ja meluisasti ”totuuden skandaalina” vailla mitään tarvetta välittäviin selityksiin. Kyynikot eivät siis toimi oppirakennelman perinnettä vaan olemassaolon, elämän perinnettä seuraten.
Mutta mitä on ”toden sanojan” ”tosi elämä”, mikä on kyynikkojen totuus? Ei ainakaan meidän modernien kartesiolainen, epistemologinen totuutemme. Sanooko toden sanoja sen, mitä hän ajattelee todeksi, vai sen mikä on todella totta? Foucault’n mukaan hän sanoo sen, mikä on totta, koska hän tietää, että se on totta ja tietää että se on totta, koska se on todella totta. Parrhesiassa tapahtuu aina uskomuksen ja totuuden täydellinen yhteenkäyminen. Modernissa käsityksessä uskomuksen ja totuuden yhteenkäyminen saavutetaan evidenssin, näytön henkisessä kokemuksessa. Sen sijaan kreikkalaisille uskomuksen ja totuuden yhteenkäyminen ei tapahdu henkisenä kokemuksena, vaan sanallisena toimintana, totuuden sanomisena, sen julkituomisena. Totuuden ja uskomuksen tai mielipiteen eroa ei ylitetä henkisessä kokemuksessa, vaan käytännössä, toiminnassa, jonka perustana on eetos, käyttäytyminen (”Filosofit ovat vain selittäneet maailmaa, kun tehtävänä on sen muuttaminen!”). Kyse on siis eettis-poliittisesta totuudesta, joka sitoo yhteen elämän, käyttäytymisen tavan ja sen käytäntöön panevan harjoittamisen. Totuus ei ole jotakin, joka löydetään, havaitaan ja todennetaan, se on muuttumista ja muuttamista.
Bios kunikos ja kyynikoiden ”luonnonmukainen elämä” eivät siis ole paluuta luontoon, vaan olemassaolemista, elämän tekemistä tai elämän elämistä, elämän oikaisemista totuuden alta ja totuuden ravistamista elämän harteilta. Siksi Foucault, koska hänen perspektiivinsä on nykyisyys, ei hae kyynikoilta ja heidän suoraan puhumiseltaan tietä ei-repressoituun elämään, elämään ennen politiikkaa tai politiikan jälkeen. Kyse ei ole paluusta eikä utopiasta. Toisenlainen elämä ei ole malli, moraalikoodi, jota seurata. Foucault kuitenkin ilmiselvästi lähtee oman aikansa ”tendensseistä”, muodeista ja virtauksista, joissa ”luonnonmukainen elämä” tai ”suora” (puhumattakaan itsestä huolehtimisesta ja sen konsulteista, nykyajan sofisteista)[iii] elämä on läsnä, mutta määrittyy, toisin kuin kyynikoilla, paikallisen poliittisen yhteisön moraalisena elämänä, joka vaatii kuuliaisuutta, alistumista ja totuuden löytämistä eikä globaalina julkisena ja kyynisenä elämänä, siis totuuden tekemisenä. Kyynikot ovat näin eräänlainen malli globaalin tilan globaalille politiikalle. Toisin sanoen, kysymys on, toista terminologiaa käyttäen, siitä, mitä Foucault oli kysynyt jo Yhteiskuntaa on puolustettava -luentojen alussa: miten niin sanottujen uusien liikkeiden (naisliike, gay, queer, nyttemmin prekaarit jne.) rakentuminen ”luokaksi” sellaisenaan voitaisiin muuntaa ”luokaksi itseään varten”, siis kuinka siirrytään luokan teknisestä kokoonpanosta sen poliittisen kokoonpanoon, koska poliittinen kokoonpano tarvitsee jonkinlaisen yhteisen, jaetun horisontin. Kyynikkojen tarjoama julkea julkinen elämä, elämä koirana, antaa sille mallin. Tämä malli rikkoo kreikkalaista filosofiaa kiduttavan jaon talon isännän autonomian, hänen itsenäisyytensä ja poliksen yhteisille päätöksille alistumisen välillä, näkyvän ja sielun, hyvän elämän ja elämän sellaisenaan välillä, jos niin haluatte. Kyynikoiden bios on pelkkä elämä, julkea elämä, joka eletään ja jota ei kenties voi sanoa. 
Militantti elämä
Kyynikkojen aikaansaama skandaali on epäilemättä siinä, mitä voisi kutsua ”toisenlaiseksi käytöksi”. He alkavat käyttää ja soveltaa filosofiassa luotuja käsityksiä elämään itseensä. He radikalisoivat ja dramatisoivat filosofian totuuden neljä periaatetta: totta on se, mikä ei ole kätkettyä, peiteltyä, vaan kokonaan näkyvää; totta on se, mikä ei ole sekoittunut johonkin toiseen, johon ei ole lisätty mitään; totta on se, mikä on suoraa, sääntöjen mukaista; totta on se, mikä on pysyvää, muuttumatonta, järkähtämätöntä. He dramatisoivat nämä periaatteet tuomalla ne julkiseen tilaan, tekemällä omasta elämästään ”reaalisesti, materiaalisesti ja fyysisesti” julkista, elämää, joka on ”täysin näkyvää” ja he tekevät ihmisten nähden ”kaikkea sitä, mitä vain koirat ja eläimet uskaltava tehdä, mutta ihmiset tavallisesti kätkevät”. Kyynikko elää myös sillä ja siitä, mikä on käsillä; hän on järkähtämätön sen edessä, mitä tapahtuu ja hänen elämänsä on elämää ja toimintaa köyhänä, ilman säästöjä, varastoja ja omaisuutta. Köyhyys työntää hänet kerjäämään ja etsimään suurinta mahdollista halveksuntaa ja kunnioituksen puutetta. Hänellä ei ole muita tarpeita kuin ne, jotka voidaan toteuttaa välittömästi (runkattuaan julkisesti Diogenes siveli vatsaansa ja sanoi: ”Olisipa vatsan täyttäminen yhtä helppoa!”). Kyynikkojen elämä oli erottelevaa (diakritikos) elämää, johon kuului vihollisten haukkuminen koiran lailla. Kyynikoille luonnon ja ihmisen välillä ei ollut absoluuttista eroa, vaan luonto toimi myös jäljittelyn kohteena ja mallina tarpeiden supistamiselle, koska ihminen ei tarvitse sitä, mitä ilman eläinkin tulee toimeen. Kyynikoiden elämä on myös täysin itsenäistä, autonomista. Siksi kyynikko on ainoa todellinen kuningas, joka näyttää muille kuinka turhia, kuvitteellisia ja hauraita näiden kuningaskunnat ovat. Sen hän tekee ”vahtikoirana”, joka huolehtii toisista ja näiden elämästä riitaisasti, sotaisasti, vihaisesti ja vailla palkkiota.
Eläimellisyys ei kyynikolle ole kuitenkaan alkuperä, johon pitäisi palata eikä luonto mikään tuonpuoleinen kosminen järjestys, jonka mukaan olisi elettävä, vaan eräänlainen taktinen elementti tai väline taistelussa ihmisten tapoja ja tottumuksia (instituutioita) vastaan, taistelussa, joka on velvollisuus, harjoitusta ja samalla tapa elää. Kyynikon eläimeksi muuttuminen on immanenttia sissisotaa julkisessa tilassa tuon tilan moraalista jaottelua vastaan.
Kyynikon taistelun, hänen pysyvän tahtonsa kamppailla ihmiskunnan kanssa ja sitä vastaan, tavoitteena on maailman muuttaminen, maailman eetoksen muuttaminen samalla muuttaen tapoja, tottumuksia ja tapoja elää. Kyynikot haluavat toisenlaisen maailman ja sen he voivat saada vain kamppailemalla olemassa olevaa vastaan. Kyynikot muodostavat matriisin elämän muodolle, joka toistuu koko kristillisessä ja modernissa perinteessä, elämälle, joka ei pyri vain näyttämään minkälainen maailma on todellisuudessa, vaan näyttämään ja osoittamaan, että maailma ei voi saavuttaa totuuttaan muuten kuin muuttumalla täysin toisenlaiseksi. Tämä toisenlaiseksi muuttuminen koskettaa ennen muuta suhdetta itseemme. ”Tosi elämä”, ”toisenlainen elämä” ja ”toisenlainen maailma” ovat teoreettinen ja käytännöllinen vaatimus sille, miksi Foucault kääntyy kyynikoiden puoleen. Kyynikko asettaa toden elämänsä, sen, että hänen elämänsä on, siis toisenlaisen elämänsä riitaisena ja äänekkäänä, muiden elämää, tapoja ja tottumuksia vastaan ja näyttää toisenlaisen maailman olemassaolon käsin kosketeltavana ja siksi muuna kuin ”utopiana”.
Näin kyynikon elämä, bios kunikos, hahmottuu todellisena ja ainutkertaisena ”militanttina elämänä”, ”taisteluna ja kamppailuna itseä vastaan itsensä puolesta, toisia vastaan ja toisten puolesta”.
[i] ”En ole historioitsija, en ammatillisesti enkä käytännöissäni; kukaan historioitsija ei tunnista itseään työssä, jota teen. Ongelmani on ennen kaikkea nykyisyyden ongelma, se, miten vankila, miten rangaistusjärjestelmä toimii nykyään, mitä on se, mitä diskurssilla seksuaalisuudesta ymmärretään nykyään jne., ja lähtemällä siitä, yrittää tehdä sitä, mitä kutsun arkeologiaksi välttääkseni käyttämästä sanaa historia, siis jonkun ongelman arkeologiaa”, julkaisematon haastattelu, http://questionmarx.typepad.fr/files/entretien-avec-michel-foucault-1.pdf
[ii] Diogenes Laertios, Merkittävien filosofien elämät ja opit, Summa, Helsinki 2003.
[iii] Berkleyn luento vuodelta 1983: http://www.critical-theory.com/listen-foucault-lecture-english-culture/