Onko mahdollista leikkiä kommunistia ilman Marxia? Näyttää ilmeiseltä, että on. Silti huomaan usein joutuvani keskustelemaan asiasta eri suuntauksista tulevien tovereiden ja intellektuellien kanssa. Erityisesti Ranskassa – ja se, mitä seuraa koskee olennaisilta osin Ranskaa. Täytyy tosin sanoa, että pitkästyn useimmiten näistä argumenteista keskusteltaessa, koska suuntaukset ja ristiriidat ovat kovin erilaisia ja vain harvoin ne johtavat todellisiin tai koeteltuihin tuloksiin. Kyse on usein abstraktien, harvoin käytäntöä kohtaavien retoriikkojen vastakkainasettelusta. Kuitenkin, silloin tällöin, sitä törmää näkökantoihin, jotka kiistävät suoranaisesti sen, että voi julistautua kommunistiksi mikäli on marxilainen. Jälkimmäisestä esimerkiksi merkittävä tutkija – joka kuitenkin menneisyydessään kehitteli hypoteesia radikaalimmasta ”maolaisuudesta” – sanoi minulle, että mikäli pidettäisiin kiinni vallankumouksellisesta marxilaisuudesta, joka ennusti ”valtion hajoamista”, sen ”kuoleutumista” proletaarien valtaannousun jälkeen, ja mikäli se ei ole onnistunut toteuttamaan tätä päämäärää, ei enää voida julistautua ”kommunisteiksi”. Vastustin tätä sanomalla, että samalla tavalla voitaisiin sanoa, että kristinusko on väärässä, koska viimeinen tuomio ei saapunutkaan niin nopeasti kuin Johanneksen ilmestyksessä ennustettiin, puhumattakaan siitä, että ”kuolleiden ylösnousemuksesta” ei ole näkynyt merkkiäkään. Lisäsin myös, että maallistumisen aikakaudella, maallisen vuosisadan loppu kristityille ja yhtälailla sosialistisen eskatologian kriisi näyttävät makaavan yhteisen peiton alla, tai paremminkin kärsivän samoista epistemologisista vaatimuksista – jotka ovat kuitenkin täysin virheellisiä. On totta, että kristinusko on väärässä, mutta mielestäni se on sitä täysin muista syistä. Mikäli myös kommunismi on väärässä, niin se ei varmasti ole sitä siksi, että eskatologinen toive ei sen tapauksessa ole toteutunut: en sano etteikö sitä sisältyisi sen ennakko-oletuksiin, sanon ainoastaan, että monet marxilaisen kommunismin ”profetiat” (tai pikemminkin teoreettiset dispositiivit) ovat toteutuneet siinä määrin, että nykyään on mahdotonta – ilman Marxia – ymmärtää pääoman orjuutta vastustavan kamppailun ongelmia. Todennäköisesti juuri tästä syystä olisi tärkeää palauttaa kristinusko Kristukseen ja kommunismi Marxiin…
Entä sitten? Valtio ei ole kuoleutunut, Venäjällä ja Kiinassa valtiosta tuli kaikkivaltainen, ja yhteinen järjestettiin (ja väärennettiin) julkisen vallan muodoiksi: valtiollisuus siis voitti, eikä sen hegemonian alla rakennettu yhteistä, vaan pystytettiin täysin keskitetty byrokraattinen kapitalismi. Minusta kuitenkin näyttää siltä, että 1900-luvun kommunististen vallankumouksellisten kokemusten kautta, ajatus ”absoluuttisesta demokratiasta” ja ”ihmisille yhteisestä” on osoitettu todelliseksi. Tarkoitan ”absoluuttisella demokratialla” poliittista projektia, joka rakentuu liberaalin valtion ”suhteellisen” demokratian tuolla puolen, ja siten kuin merkkinä radikaalista valtion vastaisesta vallankumouksesta; se rakentuu vastarinnan käytäntönä ja ”yhteisen” rakentamisena ”julkisen” vastakohdaksi; se rakentuu olemassa olevan hyväksymisen kieltämisenä ja riistettyjen työläisten toiminnan luovana voimana.
Tässä mukaan tulee ero. Mikä tahansa onkaan ollut lopputulos, on (Marxin hypoteesin liikuttama) kommunismi todistettu (vaikka toteutumatta) käytäntöjen joukon kautta, käytäntöjen, jotka eivät ole vain aleatorisia tai vain muuttuvia: kyse on ollut ontologisista käytännöistä. Siis kysymyksen, josko voidaan olla kommunisteja olematta marxilaisia, täytyisi ennen muuta kohdata kommunismin ontologinen ulottuvuus, tämän ontologian materialistinen määritelmä, kaikkine vaikuttavine kaikuineen, ja tuon episodin peruuttamattomuus ihmiskollektiivin todellisuudessa ja haluissa. Kommunismi on rakennelma, sen Marx on meille opettanut, siis uuden yhteiskunnan rakentamista; sen tekee tuottajaihminen, kollektiivinen työläinen, sellaisessa toiminnassa, joka osoittautuu tehokkaaksi, koska sitä ohjaa olevan laajentuminen.
Tämä prosessi on kyllä aleatorisesti tapahtunut, kokemus joltain osin toteutunut. Se, että se kärsi tappion, ei todista sen mahdottomuutta: sen sijaan on vahvasti osoitettu, että se on mahdollinen. Miljoonat naiset ja miehet ovat toimineet ja ajatelleet, työskennelleet ja eläneet tämän mahdollisuuden sisällä. Kukaan ei kiellä etteikö ”reaalisosialismi” olisi kaatunut, eikä sitä, että sitä läpäisivät karmeat erehdykset. Mutta ovatko ne sellaisia, että ne riittäisivät määräämään tuon kokemuksen tuhoutumisen, hävittämään tuon olevan laajentumisen, jonka mahdollisen toteutuminen ja vallankumouksellisen tapahtuman voima olivat rakentaneet? Mikäli näin olisi tapahtunut, mikäli negatiivinen, joka kuitenkin raskaasti painoi ”reaalisosialismin” historiaa, olisi tuottanut voiton olevan tuhoamiselle, kommunismin kokemus olisi luisunut pois ja hajonnut olemattomaan. Mutta niin ei tapahtunut. ”Absoluuttisen demokratian” projekti, vaatimus ”ihmisille yhteisen” rakentamisesta säilyy houkuttelevana, koskemattomana halussamme ja tahdossamme. Eikö tämä pysyvyys, tämä halun materialismi, todista Marxin ajattelun pätevyydestä? Eikö siksi ole vaikeaa, jos ei peräti mahdotonta olla kommunisti ilman Marxia?
Väitteeseen valtiollisuudesta, joka ”välttämättä” juontuisi marxilaisuuden käytännöistä, on siis vastattava uudelleen muotoilemalla analyysimme: siis myöntämällä, että olevan kasautuminen, ”absoluuttisen demokratian” eteneminen sekä vapauden ja tasa-arvoisuuden saavuttaminen kulkevat jatkuvasti pysähdysten kautta ja kärsivät katkoksista sekä katastrofeista – mutta että tämä olevan kasautuminen on paljon voimakkaampaa kuin ne tuhoisat hetket, joita se kuitenkin käy läpi. Tämä prosessi ei ole finalistinen, teleologinen eikä sitä liikuta historianfilosofia: se ei ole sitä, koska tämä olevan kasautuminen, joka kuitenkin elää historiallisten tapahtumien kautta, ei ole kohtalo eikä kaitselmus, vaan tulos ja yhtymäkohta tuhansista ja taas tuhansista käytännöistä ja tahdoista sekä subjekteja rakentavista muutoksista ja muodonmuutoksista. Tämä historia ja tämä kasautuminen ovat konkreettisten singulaarisuuksien (jotka historia näyttää meille toiminnassa) tuotteita ja subjektiivisuuksien tuottamia. Ymmärrämme ja kuvaamme niitä jälkikäteen. Historiassa, jota kerromme, mikään ei ole välttämätöntä, mutta kaikki on kontingenttia, kaikki on aleatorista, mutta loppuun vietyä. Nihil factum infectum fieri potest (”Tehtyä ei saa tekemättömäksi”): onko siellä historianfilosofiaa missä elävät haluavat vain jatkaa elämistään ja siksi ilmaisevat alhaalta elämän teleologista intentionaalisuutta? “Elämäntahto” ei ratkea elämisen ongelmiin tai vaikeuksiin, vaan se on läsnä halussa vaatimuksena ja voimana maailman rakentamisesta. Jos siinä on epäjatkuvuuksia ja katkoksia, ne näyttäytyvät historian jatkumossa – jatkumossa, joka on aina hajanainen eikä koskaan edistyvä – mutta ei edes globaalisti, ontologisesti katastrofinen. Olevaa ei voi koskaan täydellisesti tuhota.
Toinen teema: olevan kasautuminen rakentaa yhteisen. Yhteinen ei ole välttämätön lopputulos – pikemminkin se on olevan lisääntymistä, koska ihminen haluaa olla monta, rakentaa suhteita, olla moneus, kykenemättä olemaan yksin ja kärsien ennen muuta yksinäisyydestä. Toiseksi, olevan kasautuminen ei ole myöskään identiteetti eikä alkuperä: se itse on singulaarisuuksien välisten erojen ja yksimielisyyksien/vastakohtaisuuksien tuote, historiallisten määreiden ja kielellisten rakennelmien artikulaatiota, kohtaamisten ja kahakoiden hedelmä. Tässä kohden on ennen muuta alleviivattava sitä, että yhteinen ei näyttäydy universaalina. Se voi sisältää universaalin ja ilmaista sitä, mutta se ei supistu universaaliksi, se on paljon laajempi ja ajallisesti dynaamisempi. Universaali voi määrittää jokaista ja kaikkia yksilöitä. Mutta itseriittoisen yksilön käsite on ristiriitainen. Ei ole olemassa yksilöllisyyttä, vaan ainoastaan singulaarisuuksien suhde. Yhteinen kokoaa uudelleen singulaarisuuksien joukon. Yhteisen ero universaalisuuteen on tässä täysin keskeinen: Spinoza määrittelee sen, kun hän asettaa universaalin yleisen tyhjyydelle ja yksilön epävakaudelle vastakkaiseksi ”yhteiskäsitteiden” (notiones communes) määrittelyn konkreettisuuden. Universaali on sitä, mitä jokainen subjekti voi eristyksissä, yksinäisyydessä ajatella; yhteinen sen sijaan on sitä, mitä jokainen singulaarisuus voi rakentaa, muodostaa ontologisesti lähtemällä siitä tosiasiasta, että kukin singulaarisuus on moni, mutta konkreettisesti määrittynyt moneudessa, yhteisessä suhteessa. Moneudesta sanotaan, että se on universaali, kun taas yhteinen on määrätty, rakennettu monien kautta ja siinä erityisesti määritelty. Universaalisuus tarkastelee yhteistä abstraktina ja tekee siitä historian kulussa liikkumattoman: yhteinen vetää universaalin pois liikkumattomuudesta ja toistosta. Ja rakentaa sen päinvastoin konkreettisesti.
Mutta kaikki tämä edellyttää ontologiaa. Tässä siis se, mihin kommunismi tarvitsee Marxia: juurtuakseen yhteiseen, ontologiaan. Ja päinvastoin. Ilman historiallista ontologiaa ei ole kommunismia.
Voiko olla kommunisti olematta marxilainen? Toisin kuin ranskalainen ”maolaisuus”, joka ei koskaan jaksanut tutustua Marxiin (palaan tähän kohta), esimerkiksi Deleuze ja Guattari olivat kommunisteja olematta marxilaisia, mutta he olivat sitä äärimmäisen toimivalla tavalla, aina siinä määrin, että Deleuze haaveili vielä kuoleman kielissä kirjasta nimeltä “La grandeur di Marx”. Deleuze ja Guattari rakensivat yhteistä agencements collectifsien (kollektiivisten sommitelmien) ja metodologisen materialismin kautta, mikä lähentää heitä marxilaisuuteen, mutta pitää etäällä klassisesta sosialismista, ja joka tapauksessa kaikista orgaanisen sosialismin/valtiollisen kommunismin ideaaleista. Totta kai Deleuze ja Guattari julistivat olevansa kommunisteja. Miksi? Koska olematta marxilaisia, he olivat sisällä ajattelun liikkeissä, jotka avautuivat jatkuvasti kommunistiseen käytäntöön ja militanttisuuteen. Erityisesti heidän materialisminsa oli ontologista ja heidän kommunisminsa kehittyi maailmaa muuttavan käytännön tuhansilla tasoilla. Heiltä puuttui historia, positiivinen sellainen, joka varmasti usein voi auttaa tuottamaan ja ymmärtämään subjektiivisuuden dynamiikkaa (Foucault’lla tämä dispositiivi reintegroidaan lopulta kriittiseen ontologiaan): joskus se kuitenkin voi tietenkin olla positivistista historiankirjoitusta, mutta joskus historia voidaan sijoittaa materialistisen metodologian sisään ilman noita kronologisia huijauksia ja tuota liiallista tapahtumien korostamista, joka on niin tyypillistä kaikelle Historismukselle – ja nimenomaan näin tapahtuu Deleuzella ja Guattarilla. Korostan materialismin ja ontologian komplementaarisuutta, koska historia (sekä klassisen idealismin että positivismin perspektiivissä oli varmasti jäljennetty filosofiasta, mutta päämäärät olivat poliittiset tai eettiset ja siten historialta kiellettiin ontologinen ulottuvuus) voi sen sijaan olla hiljaisesti mutta todellisesti mukaan otettuna – kun ontologia muodostaa erityisen vahvoja dispositiiveja, kuten tapahtui Deleuzella ja Guattarilla. Ei todellakaan ole tarpeen unohtaa sitä, että marxilaisuus ei elä pelkästään tieteessä, vaan kehittyy pikemminkin ”situoitujen” kokemusten sisällä: marxilaisuus paljastuu usein militanteissa dispositiiveissa.
Asiat menevät toisin kun käydään käsiksi ongelmaamme (kommunismi/marxilaisuus, historia/ontologia) esimerkiksi lukuisissa utopistisen sosialismin muunnelmissa, erityisesti ”maolaisuuden” eri johdannaisissa. Ranskalaista ”maolaisuuden” kokemusta sävyttää eräänlaisen ”historian vihan” leviäminen; se – ja tähän sisältyy sen pelottava typeryys – paljastuu äärimmäisenä vaivautuneisuutena, kun kyse on poliittisten päämäärien asettamisesta. Siten, itse asiassa, poistaessaan historian, ei poisteta ainoastaan marxilaisuutta, vaan myös politiikka. Paradoksaalisesti tässä toistettiin, mutta nyt päinvastaiseen suuntaan, se mitä Ranskassa oli tapahtunut Marc Blochin ja Lucien Febvren perustaman ”Annales”-koulukunnan aikaan: tuolloin marxilaisuus tuotiin filosofiseen keskusteluun historiankirjoituksen kautta. Ja historiankirjoituksesta tuli politiikkaa!
Sama pätee utopistiseen sosialismiin: on tunnustettava, että joissain sen kokemuksissa (maolaisten versioiden ulkopuolella), se on tarjonnut historian ja ontologian materialistisia yhteyksiä (ei aina, mutta usein). Ajatellaan vaikka pelkästään Henri Lefebvren erinomaisia tutkimuksia. Kyse on silloin sen ymmärtämisestä, että missä määrin erilaisten näkökantojen vaihteluiden sisällä ilmaantuu joskus näkökantoja, jotka (esitetyn poliittisen projektin universaalisuuden nimissä) asettuvat vastustamaan ontologista praksista – kieltäen esimerkiksi historiallisuuden sellaisilta käsitteiltä, kuten ”alkuperäinen kasautuminen”, ja päätyvät siksi esittämään kommunismin pelkkänä ”commonsien” välittömänä restauraationa tai mitätöivät tuotannolliset muutokset, jotka muotoilevat eri tavoin uudelleen työvoiman ”teknistä kokoonpanoa” (joka on subjektiivisuuden aitoa ja todellista materialistista tuotantoa tuotantosuhteiden ja tuotantovoimien suhteessa) johtaen radikaalisti ihmisluontoon (aina samanlaiseen, sub forma arithmeticae) kommunistisen protestin alkuperän jne., jne.: kyse on ilmiselvästi idealismin uusintapainoksesta sen transsendentaalissa hahmossa.
Esimerkki: Jacques Rancièrella ovat hiljattain korostuneet dispositiivit, jotka kieltävät kaiken ontologisen yhteyden kommunismin ja historiallisen materialismin välillä. Perspektiivi työn vapautumiseen kehitellään hänen tutkimuksissaan itse asiassa tietoisuuden autenttisuuden termeillä, minkä seurauksena subjektiivisuutta tarkastellaan yksilöllisyyden termein, ja siis poistamalla välistä – jo ennen kuin mitään on aloitettu – jokainen mahdollisuus kutsua subjektiivisuuden tuottamista yhteiseksi. Lisäksi emansipatorinen toiminta irtoaa niissä jokaisesta historiallisesta määreestään ja julistautuu konkreetista ajallisuudesta itsenäiseksi: Rancièrelle politiikka on paradoksaalista toimintaa, joka irrottaa subjektin historiasta, yhteiskunnasta, instituutioista, vaikka ilman tuota osallistumista (tuota yhteyttä, joka voi olla radikaalisti ristiriitaista), poliittinen subjekti ei olisi edes määriteltävissä. Emansipatorinen liike ja ”politiikka” menettävät näin kaikki antagonistiset piirteensä, eivät abstraktisti, vaan kamppailuiden konkreettisella maaperällä; nyt ei riiston määreitä enää näy ja (samansuuntaisesti) ei vihollisen, ”poliisin” (joka aina esitetään epämääräisenä hahmona eikä koskaan quantitate signata, siis yksilöitynä). Kun emansipaation diskurssi ei pohjaudu ontologiaan, muuttuu se utopiaksi, yksityiseksi unelmaksi jättäen ajan, johon se kuuluu.
Olemme näin saapuneet in medias res, kohtaan, jossa on kysyttävä onko Ranskassa (vuoden 1968 jälkeen) ollut marxilaisuuteen yhdistynyttä kommunismia. Tietenkin sitä on ollut (ja on edelleen) stalinismin ja trotskilaisuuden muodoissa; niillä kummallakin on esoteerinen ja etäinen historiansa. Kun niiden sijaan käännytään vuoden 1968 filosofian puoleen, niin marxilaisuuden kieltäminen on radikaalia. Haluan tässä yhteydessä viitata erityisesti tiettyä kansansuosiota nauttivan Badioun näkemyksiin.
Lyhyt tarkennus. Rancièrella oli jotain kaupattavanaan, kun hän, välittömästi vuoden 1968 lähellä, kehitteli (osallistuttuaan ”Pääoman” yhteisluentaan) Althusserin kantojen ankaraa kritiikkiä ja toi päivänvaloon sen, miten marxilaisessa humanismin kritiikissä (joka vasta vuoden 1968 jälkeen – siis melkoisen myöhään! – aukesi Althusserilla stalinismin kritiikiksi) säilyivät todellisuudessa samat intellektualistiset ennakko-oletukset ”puoluemiehestä” ja strukturalistinen abstraktio ”prosessista ilman subjektia”. Mutta eikö Rancièren pitäisi nykyään esittää sama kritiikki Badiousta? Myös Badioulle varsinaisesti vain järjen itsenäisyys, sen takuu totuudesta, ideologisen itsenäisyyden systemaattisuus, ja vain ne, ovat ehtoja, jotka asettavat kommunismin määritelmän. ”Eikö moninaisuuden ilmiasun alla ole paluu vanhaan käsitykseen ylimmästä filosofiasta?” – kysyvät Deleuze ja Guattari. On siis hyvin vaikea ymmärtää, missä Badioulle ovat vallankumouksellisen katkoksen ja subjektin ontologiset ehdot. Itse asiassa hänelle jokainen joukkoliike muodostaa pikkuporvarillisen performanssin, jokainen luokan tai ”yhteiskunnallisen työn” välitön taistelu, materiaalista tai tietokykytyötä koskeva, on vain jotain, joka ei koskaan kosketa vallan substanssia – jokainen proletaaristen subjektien kollektiivisen kyvyn laajentaminen ei ole muuta kuin heidän systeemin logiikalle alistamisensa laajentumista – siksi objekti on saavuttamaton, subjekti märittelemätön, ainakaan mikäli teoria ei sitä tuota, kouluta ja kurita sekä sopeuta sitä totuuteen ja nosta sitä tapahtumaan – poliittisen käytännön ja historian tuolle puolen. Mutta kaikki tämä on vielä vähän suhteessa siihen, mikä meitä odottaa mikäli seuraamme Badioun ajattelua: jokainen erityisesti määritetty taistelun kehys näyttää sille (jos militantin kokemuksen teoria antaa sille subversion voiman) vain unenomaiselta hallusinaatiolta. Esimerkiksi ”rakentavan vallan” (”potere costituente”) korostaminen olisi hänelle vain unelmointia kuvitteellisen ”luonnonoikeuden” muutoksesta vallankumoukselliseksi poliittiseksi voimaksi.
Vain ”tapahtuma” voi meidät pelastaa, tapahtuma, joka sijoittuu jokaisen sitä määrittämään kykenevän subjektiivisen olemassaolon ja jokaisen sen dispositiivia edustavan strategisen pragmatiikan ulkopuolelle. Badioulle tapahtuma (Jeesuksen ristiinnaulitseminen, Ranskan vallankumous, Kiinan kulttuurivallankumous jne.) määritetään aina jälkikäteen, se on historian ennakko-oletus eikä sen tulos. Sillä seurauksella, että paradoksaalisesti tapahtuma on olemassa ilma Jeesusta, ilman Robespierrea ja ilman Maoa. Mutta kun tapahtumalta on riistetty sen tuotannon sisäinen logiikka, kuinka ihmeessä tapahtuma voidaan koskaan erottaa uskon kohteesta? Todellisuudessa Badiou rajoittuu näin toistamaan mystisen käsityksen, joka normaalisti mielletään Tertullianuksen lausumaksi: ”credo quia absurdum” – uskon koska se on järjetöntä. Sillä ontologia lakaistaan tiehensä. Ja kommunistinen järkeily supistetaan joko hulluuskohtaukseksi tai hengen bisnekseksi. Kokonaisuudessaan, toistaaksemme Deleuzen ja Guattarin sanat: ”(Badioulla) itse tapahtuma ei niinkään ilmene singulaarisena kuin erotettuna aleatorisena pisteenä, johon lisätään tai jolta puuttuu paikka tyhjyyden transsendenssissa tai totuudessa tyhjyytenä eikä niiden puuttuessa voida päättää tapahtuman kuulumisesta tilanteeseen, jossa se on paikallaan (päättämättömällä). Toisaalta voi olla, että tapahtuu interventio eräänlaisena paikan heittona ylhäältä, joka määrittää laadullisesti tapahtumaa ja saa sen astumaan tilanteeseen eräänlaisena tapahtuman ’tekemisen’ voimana”.
Nyt on helppo ymmärtää joitakin näiden teoreettisten kantojen (jotka kuitenkin lähtevät jaetusta menneiden vallankumouksellisten käytäntöjen itsekritiikistä). Itse asiassa kyse oli ensisijaisesti hävittää viittaukset kaikkeen ”reaalisosialismin” historiaan, tappion kärsineeseen kylläkin, mutta yhä edelleen täynnä dogmaattisia ennakko-oletuksia ja orgaanista taipumusta petokseen. Toiseksi, haluttiin välttää luomasta suhteita subversiivisten liikkeiden dynamiikan ja kapitalistisen kehityksen sisältöjen ja instituutioiden välille. Pelaaminen sisällä/ulkona, kuten ammattiyhdistysliike ehdotti, oli itse asiassa tuottanut vallankumouksellisen halun korruption ja kuvitelman pelkkien tahtojen taistelusta. Mutta vetää näistä oikeutetuista kriittisistä vastaväitteistä johtopäätös, että jokainen poliittinen, taktinen ja strateginen yritys kommunistisen käytännön uudelleenrakentamiseksi ja tämän toiminnan vaiva, ovat poissa vapautumisen perspektiivistä; että ei voi tapahtua konstitutiivista prosessia, ei mitään muutoskäännettä materiaalisen, taistelujen välittömästi antagonistisen ulottuvuuden sisällä; ja että jokainen yritys ottaa huomioon vallitsevat, nykyiset hallinnan muodot, missä tahansa hahmossa ne kehittyvätkin, on kuitenkin alistettu ja sulautettu kapitalistiseen komentoon; ja että lopulta jokainen viittaus kamppailuihin biopoliittisen kudelman sisällä, siis taisteluihin, jotka koskevat hyvinvoinnin artikuloinnin materialistista perspektiiviä, eivät edusta muuta kuin vitalistista kuohuntaa. Hyvä, kaikella tällä on vain yksi tarkoitus: luokkataistelun kieltäminen. Ja vielä: badioulaisen ’“ekstremismin” mukaan kommunismin projekti ei voi tapahtua kuin eristäytymisenä ja sellaisissa muodoissa, jotka vetäytyvät vallasta, ja uusi yhteisö ei voi olla kuin yhteisöttömien tuottama (kuten myös Rancière korostaa). Se, mikä tässä projektissa häiritsee, on sen vaatima jansenistinen puhtaus: mutta kun kollektiivisen ymmärryksen muodot ovat siinä määrin halveksittuja – koska jokainen ihmisten konkreettisessa historiassa tuottama ymmärryksen muoto sotkeutuu kapitalistisen tuotannon järjestelmän logiikkaan – silloin ei ole enää mitään tehtävissä. Tai pikemminkin on vain hyväksyttävä jo edellä mainittu havainto, siis se, että materialistinen pragmatiikka (se, jonka tunnistamme Machiavellilla ja Nietzschellä, Spinozalla ja Deleuzella), tuo liike, joka pätee pelkästään itsessään, tuo työ, joka viittaa vain omaan voimaansa, tuo immanenssi, joka keskittyy toimintaan ja olevan tuotannon tekoihin – on joka tapauksessa enemmän kommunistista kuin mikään toinen utopia, jolla on liian vaativa ja vaikea suhde historiaan ja muodollisia epävarmuuksia suhteessa ontologiaan.
Emme siis usko, että on mahdollista puhua kommunismista ilman Marxia. Tietenkin marxismi on luettava radikaalisti uudelleen ja uudistettava. Mutta myös tämä historiallisen materialismin luova muuttaminen voi tapahtua seuraamalla Marxin antamia osviittoja – rikastuttamalla niitä sillä, mitä on löydettävissä modernissa eläneillä muilla ”vaihtoehtoisilla” virtauksilla Machiavellista Spinozaan, Nietzschestä Deleuze-Foucaultiin. Ja jos Marx tutki kapitalistisen yhteiskunnan toiminnan lakeja, niin nykyään on tutkittava työläisten työn lakeja, tai pikemminkin koko yhteiskunnallisen toimeliaisuuden ja subjektiivisuuden tuotannon lakeja koko yhteiskunnan kapitalismille alistamisen sisällä ja riistoon kohdistuvan vastarinnan immanenssia globaalissa horisontissa. Enää ei riitä pääoman lakien tutkiminen, on työskenneltävä kaikkialla ja kaikkien työläisten kapinallisen voiman ilmaisemiseksi. Aina Marxia seuraten: se, mikä meitä kiinnostaa, “ei ole työ esineenä, vaan toimintana; ei arvona itsessään, vaan arvon elävänä lähteenä. Pääoman edessä, pääoman, jolle rikkaus yleensä esiintyy esineellisenä, todellisuutena, työ on yleistä rikkautta mahdollisuutena, joka toteutuu toiminnassa sellaisenaan. Siksi ei ole ristiriitaista väittää, että työ on yhdeltä puolen täydellistä kurjuutta esineenä, toiselta puolen se on subjektina ja toimintana rikkauden yleinen mahdollisuus.” Mutta kuinka ymmärtää työ tällä tavoin, ei siis sosiologisena esineenä tai kohteena, vaan poliittisena subjektina? Se on ongelma, se on tutkimuksen kohde. Vain ratkaisemalla tämän ongelman kykenemme puhumaan kommunismista – ja jos se on välttämätöntä (ja melkein aina se on) likaamaan kätemme. Kaikki muu on älykköjen rupattelua.
Käännös julkaistu alunperin Itsen alistus -blogissa (https://itsenalistus.wordpress.com/).