bjab2

I

V-efekti. Tarkoittaako se, että katsojaa alkaa Vituttaa, kun näyttelijät jatkuvasti rikkovat esityksen, estävät eläytymästä, kokemasta puhdistavia tunteita? Haistakaa Verfremdung! Eikö vieraantuminen voisi kuitenkin olla vitutuksen vastakohta, etäisyyden ottamista siitä, mikä vituttaa? Mitä olisi vieraantuminen kykynä tai voimana?

Kuka ei haluaisi vieraantua kapitalistisesta paskayhteiskunnasta, jossa elämme? Jos se vain olisi mahdollista. Ulkopuolelle ei kuitenkaan pääse. Entä miten ottaa etäisyyttä?

Brechtille V-efektin tarkoitus on estää katsojaa unohtamasta esityksen esitysluonnetta. Eroaako V-efekti sitten mitenkään kirjallisesta ja taiteellisesta vieraannuttamis- tai outouttamisefektistä, jota Viktor Sklovski kuvasi? Onko kyse vain hipsteri-ironiasta, kaikkien kertomusten ja mielipiteiden keinotekoisuuden ja yhtäläisyyden, yhdentekevyyden näyttämöllepanosta? Nykyajan ironiset runoilijat ja esseistit palvovat Schlegeliä, eivätkä sattumalta.

Brechtin ensimmäinen vastaus on, että toisin kuin romanttinen ironia, V-efekti pyrkii tekemään yleisön tietoiseksi esityksen tuotantosuhteista eikä vain esityksen esityksellisyydestä. Tällä tavoin käsitettynä se uhkaa silti jäädä ulkopuoliseksi, leninistiseksi luokkatietoisuuden tuputtamiseksi. Koska työläisiltä puuttuu tietoisuus, he ovat uppoutuneita maailmaan, ja siksi tarvitaan ulkopuolista älyä, on kyse sitten puoluejohdosta tai dramaturgista, joka tuo heille tietoisuuden valon. V-efekti: vieraannuttamisen valo. Vitut. Nykyisin asetelma on absurdi jo pelkästään siksi, että työläiset vaikuttavat poikkeuksetta älykkäämmiltä kuin puoluejohtajat, jotka kenties kaipaisivat pientä tietoisuuden valoa, jotta ymmärtäisivät mitä työn ja tuotannon maailmassa tapahtuu. Taiteilijat, kulttuurityöläiset taas kuuluvat nykyisin työläisten alimpaan, köyhimpään ja halveksituimpaan kastiin, joten heillä ainakaan ei pitäisi olla tarvetta kamppailla ja puhua kenenkään muun kuin itsensä puolesta.

Onko V-efekti sitten vääjäämättä pelkkää vittuilua?

Walter Benjamin kirjoittaa Taideteos-esseensä alaviitteessä, että luokkatietoiseksi tuleminen avaa proletaariset massat lukosta. Hänen käyttämäänsä sanaan ”Auflockerung” liittyy luullakseni myös ajatus selän suoristumisesta. Luokkatietoisuus tarkoittaa etäisyyden ottamista, outoutumista suhteessa konkreettiseen viholliseen ja siten voimien vapautumista, kun niitä ei sidota tiettyyn kohteeseen. Kun tarkastellaan abstrakteja suhteita, jotka jakavat toimijat tiettyihin positioihin keskenään, ruumiin voimat vapautuvat, kyky toimia kasvaa. Sama ajatus esiintyy radikaalissa feminismissä: kun otetaan etäisyyttä konkreettisesta miehestä ja hänen ominaisuuksistaan, kun ei keskitytä vihaamaan omaa aviomiestä vaan tarkastellaan ilmenemismuotojen taustalla olevaa patriarkaalisten valtasuhteiden kokonaisuutta, vallan patriarkaalista ekonomiaa, kyetään paremmin myös lisäämään omaa kykyä toimia. Kun ei keskitytä, sidota voimia yksittäiseen viholliseen, vapaudutaan kiinnittämään huomio omaan ruumiiseen, huolehtimaan omasta elämästä ja omista kyvyistä, ruumiin voimista eikä omasta tai toisten moraalista.

Benjaminille hajamielisyydellä, distraktiolla on positiivinen merkitys. Hajamielinen vapautuu muistamaan oman ruumiinsa, koska hän ei sido kaikkea huomiotaan ympäristön ärsykkeisiin. Kenties Benjaminille luokkatietoisuus onkin luonteeltaan hajamielistä. Kun tarkastelet abstraktia valtasuhdetta, kykenet unohtamaan yksittäiset vääryydet ja yksittäiset viholliset ja kamppailemaan sitä vastaan, mikä on olennaista, minkä muuttaminen muuttaa maailman perustaa. Luokkatietoisuus ei siis ole tiedostamista vaan unohtamista. Huomion keskittämistä olennaiseen.  

Siksi ”tietoisuuden” sijaan olisi ehkä parempi puhua luokkaruumiillisuudesta tai luokka-aivoisuudesta. Ei niin, että Puolue toimisi ulkopuolisina ”luokan aivoina”, vaan sillä tavoin, että luokkatietoisuus yksilön ylittävien suhteiden hahmottamisena muuttaa aivosolujen välisiä kytkentöjä jokaisessa yksittäisessä, ainutkertaisessa ruumiissa. Luokkatietoisuus on siten työkalu, ja paljon tärkeämpi kuin kivikirves, ruuti tai höyrykone. A. R. Lurijan ja Lev Vygotskin mukaan työkalut ovat ihmisen evoluutiossa toimineet ”aivokuoren ulkoisina eliminä”, ja niiden käyttö on muuttanut oleellisesti aivojen rakennetta. Ihminen kykenee muuttamaan ympäristöä, joka muuttaa hänen aivojaan. Ihminen on lisäksi keksinyt ”psykologisia työkaluja”, kuten kielen, joiden avulla voidaan tietyssä määrin tietoisesti muuttaa aivosolujen välisiä kytkentöjä. Luokkatietoisuus ei ole kuitenkaan psykologinen vaan pikemminkin yhteinen ja teoreettinen työkalu, jonka avulla voidaan muuttaa aivosolujen välisiä kytkentöjä ja siten tapaa havaita maailmaa.

Onko kyse jonkinlaisesta psykedeliasta? William S. Burroughs oli tunnetusti sitä mieltä, että tietyt luonnolliset huumeet (lähinnä kannabis, yage ja meskaliini) voivat muuttaa havainnon molekulaarista luonnetta, vapauttaa meidät yhteiskunnallisen kontrollin tuottamista tavoista havainnoida. Hänen keskeinen kysymyksensä oli, miten samat vaikutukset voitaisiin tuottaa ilman huumeita. Onko luokkatietoisuus huumeiden ”raitis” korvike? Tosin sanasta ei enää ole jäljellä tietoisuutta. Entä luokka?

Nykyisin luokkataistelusta taas on jäljellä pikemminkin taistelu kuin luokka. Taistelemme tavasta havainnoida maailmaa ja omaa ruumista, ja tavoite on päästä käsiksi abstrakteihin, ei-yksilöllisiin suhteisiin, jotka tuottavat aivojamme ja ruumiitamme. Tässä mielessä aivan sama ajatus esiintyy ainakin 1970-luvulta alkaen radikaalin feminismin piirissä. Kyse on tarkemmin ottaen teoreettisista ja yhteisistä ruumiin ja aivojen tekniikoista, teknisistä autonomian ja vapauden välineistä.

Benjaminilla ja Brechtillä proletaarinen kokemus eroaa porvarillisesta topologisesti (muodon rakentumisen, sisä- ja ulkopuolen suhteen, läheisyyden ja etäisyyden uudelleen hahmottamisen kautta). Proletaarisessa kokemuksessa sisäpuolen ja ulkopuolen, etäisyyden ja läheisyyden suhteet hahmottuvat eri tavoin kuin porvarillisessa. Ero koskee – ehkä kaikkein merkittävimmin – itsen ja toisten välisiä suhteita. Porvarillisessa kokemuksessa yksilö on eristetty ja toiset ovat ulkopuolisia, Toisia. He ovat joko kilpailijoitani tai omaisuuttani, sillä perhettä, ystäviä koskee porvarillisessa kokemuksessa omistamisen logiikka. Yksilöön kohdistuu vastuu pysyä aina samana, jotta häntä omistavien toisten omistusoikeus ei vaarannu.

Proletaarisessa kokemuksessa taas yksilöllinen ruumis on sekä ainutkertainen että alati muuttuva, koska toiset ovat aina virtuaalisesti läsnä aivoissa ja niiden tuottamassa ruumiin skeemassa, toimivassa ruumiissa. Benjamin kirjoittaakin alaviitteessään, että luokkatietoisuus muuttaa proletaarisen massan rakennetta niin, että epädialektinen vastakkaisuus yksilön ja massan välillä lakkaa.

Miten tämä sitten vaikuttaa ruumiiseen? Miten se kasvattaa kykyjämme toimia?

Kirjassaan Playing and Reality Donald Winnicott kuvaa leikkiä prosessina, jossa lapsi kykenee ylittämään sisäisen ja ulkoisen, subjektiivisen ja objektiivisen välisen rajan. Leikki on samalla inhimillisen luovuuden alkuperä. Luomisen mahdollisuus edellyttää kuitenkin Winnicottin mukaan toisten, vanhemman läsnäoloa: kun lapsi ”tietää” vanhemman olevan hänen tukenaan, takanaan, hän kykenee luomaan uutta. Leikki tapahtuu ”potentiaalisessa tilassa” lapsen ja äidin (tai muun vanhemman) välillä. Winnicottin mukaan kulttuuri ja taide ovat vastaavanlaisia ulkoisen ja sisäisen ylittämisen muotoja aikuisen elämässä.

Onko leikki siis pikemminkin työstä kieltäytymistä kuin ”lasten työtä”? Onko luokkataistelu aikuisten leikkiä? Onko kyse leikin palauttamisesta välineellisen toiminnan täydellisesti kolonisoimaan kapitalistiseen maailmaan, hieman kuten Vaneigemin sloganissa: ”Yhteiskunnassa, joka lakkauttaa kaiken seikkailun, ainoa mahdollinen seikkailu on yhteiskunnan lakkauttaminen”? Tarvitaanko luokkataistelu-leikin tueksi Isiä ja Äitiä, Johtajaa ja Puoluetta?

Winnicottille leikissä keskeistä on sen avaama potentiaalinen tila. Se on tilaa, joka ei ole aktuaalista, aktuaalisten ruumiiden väliin pingottuvaa fysikaalista tilaa vaan tilaa, joka on täynnä aktualisoitumattomia potentiaalisuuksia ja siksi olennaisesti yksilöitä edeltävä ja heidät ylittävä pikemminkin kuin vain yksilöiden välinen. Leikki kertoo siitä, että psyyken sisäisen ja psyyken ulkopuolelle jäävän lisäksi elämään kuuluu myös ne molemmat tuottava välitila, jota Gilbert Simondon kutsuu ”transindividuaaliseksi”. Leikki kertoo siitä, että yksilö ja yhteinen eivät ole toisistaan erillisiä vaan toistensa edellytykset. Leikin olemassaolo merkitsee, että sisäpuolen ja ulkopuolen suhde ei ole aina sama, vaan niiden suhteet, siis topologia, ovat muuttuvia, dynaamisia.

Sisäisen pitäminen suoraan ulkoisena, objektiivisena tai jaettuna on tietenkin ”hulluutta”. Hulluudella kuitenkin on eri muotoja, jotka riippuvat yhteiskunnallisesta sommitelmasta. Samuel Beckettin sanoin kaikki meistä syntyvät hulluina, kuvittelevat olevansa kaikkivoipia, mutta jotkut pysyvät sellaisina. Erilaiset kaikkivoipuuden muodot erottuvat toisistaan topologisesti. Jos kuvittelee yksin kykenevänsä muuttamaan toiminnan ehtoja yhteiskunnallisessa kentässä, on suuruudenhullu, psykoottinen. Topologia luo eron psykootikon ja vallankumouksellisen välille. Vallankumouksellisella on takanaan yhteinen, toisten yleisenä ja epämääräisenä virtuaalisena läsnäolona, reaalisena vaikka ei aktuaalisena varmuutena. Psykootikko kääntää yksilöllisen sisäisen ulkoiseksi. Vallankumouksellinen kääntää toisten sisäisen läsnäolon itsessään ulkoiseksi toiminnaksi yhdessä toisten kanssa.

Winnicottin mukaan terapia on kuin leikkiä: terapeutin tehtävä on päästää potilaan luovuus valloilleen luomalla luottamuksen ilmapiiri, jossa ei kysellä syitä ja merkityksiä. Terapeutti ei saa tulkita, ei vaatia potilasta antamaan assosiaatioilleen täsmällistä merkitystä, sillä merkityksen kiinnittäminen, kaaoksen järjestäminen on aina defenssimekanismi. Luovuus on luonteeltaan aina hajamielistä, siinä voimia ei kiinnitetä mihinkään yksittäiseen kohteeseen, varsinkaan oman itsen ykseyteen. Benjaminille hajamielisessä havainnoinnissa oleellista oli juuri sen kollektiivisuus, voimien vapautuminen kun irrottaudutaan itsestä porvarillisena persoonana ja toisia vastaan kilpailevana subjektina, itsen tarkkailusta, oman menestyksen pohtimisesta ja tunnustuksen tavoittelusta.

Kumouksellinen toiminta eroaa leikistä sikäli, että siinä takanasi ja tukenasi ei ole yksittäinen, aktuaalinen Isi tai Äiti, mutta ei myöskään Isän tyhjä paikka, suuri Toinen. Siinä itsen ja toisen suhteet kääntyvät, nyrjähtävät ympäri. Itsen psykodraamoista, isi-äiti -komplekseista tulee vieraita, Toisia. Maailman ja itsen muuttamisesta, vallankumoukselliseksi-tulemisesta tulee oma yhteinen asia. Kyse on aktuaalisen ja virtuaalisen erosta: tapahtuu siirtymä äidistä, äidin läsnäolosta myös poissaolevana virtuaalisen, siis reaalisen, mutta ei aktuaalisen yhteisen läsnäoloon. Kyse ei ole Toisen tai Isän poissaolon läsnäolosta tai poissaolevasta läsnäolosta vaan reaalisesta läsnäolosta, joka ei ole aktuaalista vaan virtuaalista, potentiaalisuutta ruumiissa.   

André Leroi-Gourhan kuvaa tekniikan kehitystä osana biologista evoluutiota: tekniikka kehittyy askelittain ulos fysikaalisesta ruumiista, ravun sakset ovat myös teknologia, mutta eivät yhtä tehokas kuin sivuleikkurit, saati sirkkeli, koska niiden käyttövoimana on vain fysikaalinen ruumis. Mitä kauemmas ruumiista tietty työkalu ruumiin jatkeena viedään, sitä tehokkaampi siitä tulee. Ensin vipuvoima korvaa pelkän ruumiin voiman, sitten se korvataan juhtaeläinten voimilla, tuulen ja höyryn voimilla, ja niin edelleen. Samanlainen deterritorialisaatio koskee myös toimintakykyisen, autonomisen ja luovan subjektiivisuuden muodostumisen edellyttämää toiseutta: äidin ruumiista virtuaaliseen yhteisen, ehkä ”luokan”, toverien läsnäoloon ruumiissasi silloinkin, kun he eivät ole aktuaalisesti läsnä. Palataksemme Brechtiin: todellinen Mutter Courage ovat kaikki ne, jotka taistelevat kanssasi vapautensa ja sinun vapautesi puolesta. Virtuaalinen äiti. Mitä yleisemmäksi, yhteisemmäksi, abstraktimmaksi ja virtuaalisemmaksi toinen muuttuu sitä itsenäisempi ja toimintakykyisempi ruumiista tulee. Prosessi ei kuluta vaan synnyttää yhä uusia potentiaaleja, jotka jäävät aina ruumiiseen ja lisäävät sen kykyä toimia, ottaa etäisyyttä tietyistä ärsykkeistä, olla reagoimatta välittömästi ympäristöönsä.

II

Miten esityksen katsominen voisi olla vähemmän vittumaista ja enemmän voimaa kasvattavaa?

Katsojan osallisuuden esitykseen täytyy olla itsenäistä, ei teoksen logiikan määrittämää. Elämme yhteiskunnassa, jota määrittää jatkuva pakko tai velvollisuus osallistua. Jos et halua osallistua, olet epäkelpo ja tarvitset psykiatria. Pyrkimys olla osallistumatta, olla kommunikoimatta, olla vastaamatta kysymykseen tai ylhäältä päin annettuun ongelmaan ovat jopa vastarinnan muotoja.

Tilan, joka esityksen ja katsojan välille muodostuu pitäisi olla pikemminkin potentiaalinen kuin aktuaalinen. Winnicott kutsuu potentiaaliseksi tilaksi avaruutta, jossa ulkoisen ja sisäisen rajat hälvenevät. Esitykseen ei tällöin osallistuta yksilönä niin, että juuri sinut kutsutaan lavalle, huomio kiinnittyy sinuun, siihen miltä näytät tai miten toimit. Potentiaalisessa tilassa on tietyssä määrin yhdentekevää, kuka esiintyy ja kuka katselee, koska aivojen peilisolut reagoivat samalla tavoin katsottaessa tiettyä elettä kuin jos ele suoritetaan itse. Esityksessä toimintaan voi siksi osallistua toimimatta itse. Peilisolujen ansiosta tämä tapahtuu joka tapauksessa riippumatta esityksen vieraannuttavista efekteistä, koska kaltaistuminen ei ole tietoista. Niinpä ero ei ole yksinkertaisesti tietoisen ja tiedostamattoman välinen. Miten esitys, joka tuottaa V-efektin ja auttaa ottamaan etäisyyttä tilanteesta ja konkreettisesta vihollisesta, sitten eroaa mistä tahansa sosiaalisesta kanssakäymistilanteesta, jossa peilisolut aktivoituvat?

Kysymys koskee aikaa ja tilaa, mutta ei kumpaakaan niistä erikseen, vaan ajan ja tilan jäsentymisen suhdetta. Juuri siksi yhtäältä kysymys topologiasta ja toisaalta kysymys ajan luonteesta (laadusta eikä vain määrästä) on niin keskeisessä asemassa nykytaiteessa, runoudesta teatteriin. Pääoma vie meiltä tilan ja meidän elämältämme ajan, mutta ei määrällisessä vaan laadullisessa mielessä. Ajoilla, jaksoilla joilla voisimme tehdä jotain omaa, ei tee mitään, koska olemme niin väsyneitä. Tiloilla, joita jostain vielä löytyy, ei tee mitään, koska emme osaa käyttää niitä muuhun kuin työkykymme kehittämiseen. Siksi ajan ja tilan laatu ovat aikamme keskeisten yhteiskunnallisten konfliktien ytimessä.

Ajan ja tilan laatu jäsentävät myös taiteen ”politiikkaa”, tapaa sotkeutua konflikteihin. Ottaakseni vain sattumanvaraisen esimerkin käsillä olevasta kirjasta, Maria Matinmikon runoudessa, erityisesti kirjassa Värit, jota usein epämääräisesti luonnehditaan ”poliittiseksi”, juuri topologia, ulkoisen ja sisäisen, etäisen ja läheisen suhteen uudelleen hahmottaminen, muodon muotoutuminen on nähdäkseni keskeisessä asemassa. Se vaikeasti hahmotettava poliittisuuden tuoksu, johon kirjan arvostelut viittaavat, liittyy tähän keskeiseen subjektiiviseen ja ontologiseen kysymykseen. Mikä on sisäistä ja mikä on ulkoista? Juuri tämän kysymyksen suhteen tähänastiset filosofit ovat vain selittäneet maailmaa, vaikka tehtävänä on sen muuttaminen. Taiteen ”poliittisuus” muodostuu kenties sisäisen ulkoiseksi ja ulkoisen sisäiseksi näyttämisestä. Siis topologian kumouksellistamisesta.

Samalla olisi pystyttävä tuomaan esiin ne voimat, jotka tekevät nykyisin sisäiseltä näyttävästä sisäistä ja nyt ulkoiselta näyttävästä ulkoista. Mikä nimittäin nyt estää ottamasta aikaa yhteisen kehittämiselle ja itsenäiselle tuottamiselle? Pääoma ja sen arvonlisäyksen logiikka. Luokkasuhde taas on pääomasuhdetta ja pääoman arvonlisäyksen logiikkaa vastaan hyökkäämisen ja taistelemisen suhde. Jos sanalla luokkatietoisuus siten nykyisin vielä on jokin merkitys, sen täytyy merkitä jotain, jonka avulla voidaan taistella pääoman harjoittamaa aika-tilan kolonisaatiota vastaan, nyrjäyttää aika ja tila nykyisiltä pääomavaltaisilta sijoiltaan. Luokkatietoisuus on ajan ja tilan ottamista pääomalta omaan käyttöön. Jos vallankäyttö on ajan surkastuttamista, pakottamista reagoimaan, luokkatietoinen toiminta merkitsee keston muuttamista, viiveen luomista ärsykkeen ja reaktion välille, reaktiotila-ajan kasvattamista. Luokkatietoisuus ruumiin ei-aina-tietoisena kykynä on reagoimattomuuden kasvattamista, koska ärsykkeen ja reaktion välille kyetään luomaan viive. Siksi se antaa aikaa ja siten kykyä ottaa tilaa.

III

Leroi-Gourhanin ja Simondonin mukaan tekniikka (tai työkalut) ovat keinoja avata epämääräisyyden vyöhyke ärsyke–reaktio-ketjun sisään. Tekniikka antaa mahdollisuuden työstää ympäristöä, eikä ottaa sitä valmiina, vain reagoida siihen. Tässä mielessä tekniikka on luonnollista, se on jo vaikkapa ravulle ominainen keino sopeutua ympäristöönsä muokkaamalla sitä. Tärkeimpiä ja kehittyneimpiä tekniikoista ovat semioottiset tekniikat, sillä niiden avulla voidaan vaikuttaa myös aivosolujen välisiin kytkentöihin. Nykyisin vaikeudet ymmärtää uusimpien teknologioiden vaikutuksia liittyvätkin ehkä siihen, että ei ymmärretä tekniikan biologiaa, sen luonnollisuutta. Älypuhelin ei siis ole keinotekoinen vaan ”luonnollinen” instrumentti, ja juuri kaikkein kehittynein teknologia osoittaa ongelmalliseksi länsimaiselle ajattelulle ominaisen luonnon ja kulttuurin vastakkaisuuden.

Lewis Mumford käy valtavassa kaksiosaisessa teoksessaan The Myth of the Machine koko maailmanhistorian läpi tekniikan kehityksen näkökulmasta ja painottaa, suorastaan inttää, että kaikki sivilisaation kehityksen kannalta edulliset tekniset keksinnöt ovat aina liittyneet ihmisten välisten suhteiden järjestämiseen eivätkä fyysiseen, mekaaniseen voiman tai tuhokyvyn kasvattamiseen. Tärkeimpiä työkaluja eivät ole olleet kivikirves ja ruuti vaan kantoliina ja kori. Hyvin samankaltainen ajatus nousee esiin feministisessä teknologiakritiikissä, kuten Maria Miesillä: patriarkaatti on aina tarkastellut tekniikan historiaa vain tappamis- tai tuhoamiskyvyn näkökulmasta, lihasvoiman kasvattamisen näkökulmasta, ja unohtanut elämän uusintamiseen ja suhteiden järjestämiseen liittyvät teknologiset innovaatiot (ks. Esim. Maria Mies: Patriarchy and Accumulation on a World Scale).  Myöskään nykyteknologiaa, kuten älypuhelinta, ei pitäisikään tarkastella suuren historian näkökulmasta; siitä millä tavoin se antaa pääomalle tai valtiolle mahdollisuuden ylittää fyysisiä etäisyyksiä (Suomessa kännykän historia palautuu puheluun, jonka Harri Holkeri soitti Tampereen apulaiskaupunginjohtaja Kaarina Suoniolle). Tekniikan ensisijainen vaikutus on, että se järjestää uudelleen yhteiskunnallisia suhteita ja aivosolujen välisiä kytkentöjä. Sosiaalisen median myötä tämä kenties on vihdoin käynyt selväksi, mutta tekniikan koko historiaa olisi tulkittava taaksepäin tästä näkökulmasta, ei nähtävä sosiaalista mediaa poikkeuksena historiassa, joka muuten on muodostunut mekaanisten, epäorgaanisen aineksen muokkaamiseen tarkoitettujen työkalujen kehityksestä.  

Tekniikka ei myöskään aseta esitystaiteelle vain ulkoista kehystä, puitteita, eikä se ole vain ”perusta”, tuotantovoimien kehitysaste, joka jollakin tavoin ulkoisesti määräisi päällysrakenteen eli taiteen kehitystä. Tekniikan ja taiteen suhdetta nykykapitalismissa ei juurikaan ole analysoitu perinpohjaisesti, vaikka aihe nousee jatkuvasti esiin. Usein lähestyminen rajoittuu taiteilijan, tekijän ”vaikuttamisen” mahdollisuuksiin: miten voitaisiin tehostaa ”viestin” menemistä perille. Ikään kuin Snapchat olisi jälleen jonkinlainen Holkerin tai teatteriohjaajan viestin lähettämisen ja etäisyyden ylittämisen väline. Pikemminkin kuin työkalu, kone tai laite on suhteiden ja aivosolujen uudelleenjärjestämisen tekniikka. Kuten kori tai pyörä, älypuhelin ennen kaikkea järjestää uudelleen ihmisten välisiä suhteita eikä vain kasvata vipuvoimaa tai supista etäisyyksiä. Sama koskee myös taiteen, esitystaiteen ja nykyteknologian välisiä suhteita. Snapchat tai videoteknologia ei ole, jankatakseni, vain keino välittää informaatiota uudella tavalla. Se vaikuttaa esittäjän tapaan olla näyttämöllä, olla suhteessa katsojiin, toisiin esityksiin, näyttämöhenkilökuntaan ja tekstiin, ja se vaikuttaa katsojan tapaan olla suhteessa esitykseen ja sen eri tekijöihin.

Benjaminin mukaan yleisön tapa havaita elokuvaa oli kollektiivinen: salissa katsojat ovat ruumiillisesti läsnä samassa tilassa ja vaikuttavat toistensa havaitsemisen tapaan. Televisio merkitsi tietynlaista liikkuvan kuvan havaitsemisen familialistista käännettä: elo-kuvaa katseltiin perheen piirissä lähiöön eristetyssä omakotitalossa. Toisin kuin Frankfurtin koulukunnan dystooppiset teoreetikot kuvittelivat, kyse ei ollut minkäänlaisista televisiolaitteen tai liikkuvan kuvan sisäisistä ominaisuuksista vaan yhteiskunnallisesta sommitelmasta lähiöiden suunnittelu-moottoritie-auto-omakotitalo-töissäkäyvä tehdastyöläinen-kotirouva-lähiöön eristetyt lapset-[…]-televisio. Television jälkeisenä aikakautena, jolloin usein valitetaan perheen yhteisen katseluhetken katoamista (jota television aikakautena moralisointiin sen passivoivista vaikutuksista), erilaiset pelit ja sosiaalisen median teknologiat ovat johtaneet liikkuvan kuvan katsomisen ainakin osittaiseen perheestä irtautumiseen. Emme enää katso kuvaa ensi sijassa tai pelkästään perheen kanssa, sen pakotetussa kollektiivissa, vaan fysikaalisen ruumiin näkökulmasta ehkä vielä ”yksinäisemmin”. Sen sijaan katsomisen kokemusta jaetaan jatkuvasti yhä enemmän yhtäältä sosiaalisessa mediassa, digitaalisesti ilman ruumiin läsnäoloa, mutta toisaalta myös ruumiiden läsnäolotilassa satunnaisesti, ennakoimattomasti: iltaa istuessa kaivat esiin puhelimesi ja näytät jonkun youtube-videon…

Erilaisten katsomisen tapojen vaikutuksia ruumiiseen olisikin päästävä analysoimaan erilaisten semiotiikkojen keskinäisten suhteiden uudelleenjärjestymisen näkökulmasta. Miten ruumiiseen ja aivoihin vaikuttaa jatkuva kielellisen kommunikaation merkityksen lisääntyminen ruumiin välittömään läsnäoloon perustuvan kommunikaation (eleellis-miimisen semiotiikan) kustannuksella? Korostaako se edelleen yksilöllistymiskyvyn tai yksilöllisyyden sosiaalisessa tilanteessa esittämisen kyvyn merkitystä? Olennaista jonkin tietyn esityksen (kuvan) kannalta ei ole mitä se sisältää vaan minkälaiseen semioottis-materiaaliseen sommitelmaan se asettuu. Kuvan vaikutuksia eivät siten määritä vain sen sisäiset ikoniset piirteet vaan yhtä lailla yhdyskuntasuunnittelun käytännöt, asuntopolitiikka, joukkoliikenne, tilojen mikropolitiikka (mihin niitä voi käyttää), internet-yhteyksien hinta ja ilmaisten verkkojen saatavuus, rahajärjestelmän luonne, työn ja tuotannon järjestämisen tavat.

Epäilemättä instagramissa julkaistut selfiet opettavat katsomaan itseä ulkoa päin. Itsen tarkastelu ulkoa päin, itsen, minän syvyyden, psyyken ja kaiken tuon porvarillisen kuonan katsominen etäältä ei kuitenkaan sinänsä ole mitenkään huono asia. Kyse on siitä, muodostuuko kuvattuun ruumiiseen kohdistuva perspektiivi arvioivaksi, tuomitsevaksi, ja siten kykyä vastuullisuuteen sitovaksi yksilölliseksi perspektiiviksi vai ruumiin kokemusta jakavaksi, laajentavaksi ja siten rentouttavaksi perspektiiviksi?

Arvostelmien ja vastuun kieltäminen rentouttaa, laajentaa ruumiin skeemaa kuten Benjaminin kuvaama luokkatietoisuus. Kun pystyy ottamaan etäisyyttä yksilöstä, omasta ja toisten yksilöllisyydestä, voi suhtautua ruumiiseen ilman valmiin, ulkopuolen mallin antamia kriteereitä. Jos esitämme jonkinlaisen kysymyksen siitä, millä tavoin erilaisia kuvaamisen tekniikoita ja kuvan tuottamisen, jakamisen ja vastaanottamisen tapoja pitäisi arvioida (ei arvostella), tämä kysymys pitäisi muotoilla: millä tavoin ja miten nämä tekniikat ja tavat kasvattavat kykyä, voimaa vieraantua tai outoutua eli ottaa etäisyyttä yhteiskunnasta, jossa elämme ja sille ominaisista yksilöllistämisen ja vastuullistamisen keinoista?

Benjaminin Taideteos-esseen loppukaneetin mukaan fasismi estetisoi politiikan, kun kommunismi politisoi estetiikan. Varsinkin nyt tuotannon, politiikan ja elämän välisten raja-aitojen kaaduttua estetiikan politisoiminen ei voi enää tarkoittaa muuta kuin sitä, että itse esteettiset käytännöt ja materiaaliset käytännöt liitetään yhteiskunnalliseen sommitelmaan, materiaaliseen ja semioottiseen muodostelmaan. Olisi siksi voitava selväjärkisesti katsoa, minkälaisiin muutoksiin teknologisessa sekä ruumiiden mikro- ja makropoliittisessa ympäristössä tietynlaiset kuvat tai esitykset liittyvät, vastaavat tai esittävät vastalauseensa. Näin olisi tehtävä ilman moraalisia arvostelmia, ilman vaatimuksia tai toiveita paluusta vanhaan, aitoon kuvallisuuden tai ruumiillisuuden tapaan.

IV

Kristillinen filosofia on tietystä vaiheesta – tosin huomattavasti myöhemmästä kuin yleensä uskotaan, vasta Descartesin ajoista – lähtien rakentunut hengen ja ruumiin vastakkainasettelun perustalle. Antiikin filosofian “henget”, pneuma ja psyyke eivät kumpikaan olleet yksilöllisiä, eivätkä vastuun kohteita vaan elämänvoiman kantajia. Kristillisessä pedagogisessa ajattelussa henki on mielletty voimaksi, joka pitää ruumiin, sen halut ja affektit kurissa. Nykyaikainen aivotutkimus sekä tietyt nykyfilosofit kuten Gilbert Simondon taas ovat avanneet uudenlaisen näkökulman hengen käsitteeseen. Henki ei ole ruumiin vastakohta vaan päinvastoin henki on aivojen muodostaman ruumiin skeeman, toimivan ruumiin kykyä. Henki on toimivan ruumiin eroavaisuutta fysikaalisesta lihakimpaleesta, aivojen muodostaman skeeman laajenemista yli ja ohi biologisen tai fysikaalisen ruumisesineen.

Vastuullistaminen, velallistaminen tai syyllistäminen, kuten Nietzsche kuvaa Moraalin alkuperässä, ovat tietenkin keinoja takoa tai kirjata väkivaltaisesti ruumiiseen että se ei ole muuta kuin lihansa. Ilman tätä kirjanpitoa ruumis ylittää itsensä, on enemmän kuin esine. Vain loppumaton väkivalta voi tehdä ruumiista pelkän ruumisesineen. Ilman kidutusta ruumiissa on aina henkeä, joka tarkoittaa ruumiin ulottuvaisuutta yli omien rajojensa. Kykyä toimia lihan tuolla puolen, kykyä ottaa käyttöön raajoja maailmasta, joka ylittää biologisen ruumiin välittömän ympäristön.

On varsin selvää, millä tavoin nämä lihallistamisen ja hengen riisumisen tekniikat ovat historian aikana muokanneet erilaisia ruumiita. Olennainen kysymys joka jää jäljelle on, miten ne liittyvät meidän ajallemme ominaisen yhteiskunnallisen logiikan, kapitalismin tai pääoman arvonlisäyksen syntyyn, ja ovatko ne vain arkaaisia jäänteitä, syrjähyppyjä. Tosiasiassa kapitalismin ei koskaan ole tarvinnut nojautua syrjähyppyihin, pikemminkin se on aina voinut elää ”avoimessa suhteessa” erilaisten fasismien ja arkaismien kanssa. Sallia niille omat liioittelunsa, likaiset pikku salaisuutensa, kun se on samaan aikaan voinut käyttää niitä hyväkseen.

Kapitalismin ajamaa ruumiiden ja sukupuolielinten molekulaarista yksityisomistusta vastaan eräät kirjoittajat ovat viime vuosina esittäneet käytön käsitettä: meidän olisi suhtauduttava erityisesti omaan itseemme ja omaan ruumiiseemme käytön eikä omistuksen näkökulmasta. Miten oppia käyttämään eikä omistamaan omaa ruumistaan? Miten päästä eroon pääoman arvonlisäyksen logiikasta edes omassa ruumiissaan, omissa elimissään ja elämässään, kaikkein intiimeimmässä olemassaolossaan? Miten olla jäsentämättä jokaista ruumiinsa elettä ja muutosta – lihonko, laihdunko / kiinteydynkö, löystynkö jne. – siitä näkökulmasta, miten se kasvattaa tai alentaa näennäistä tuottavuuttani? Tuottavuuden näennäisyyden tiedostaminen ei auta, sillä näennäisyydestään huolimatta se voi nimittäin vaikuttaa olennaisesti tuloihini. Vaikka ei edes vaikuttaisi työpanokseeni.

Jos henki määritellään ruumiin virtuaalisen skeeman eroksi suhteessa fysikaaliseen ruumiseen, se on kykyä, mutta ei ruumiin suoraa fyysistä, lihaksista suorituskykyä. Yksinkertainen esimerkki: jos ihminen osaa hiihtää taitavasti – toisin kuin minä – suksista tulee hänen ruumiinsa jatke, raaja, ja se lisää tiettyä toimintakykyä riippumatta välittömästä lihasmassasta. Toimiva ruumis laajenee. Henki on siis ruumiin kykyä toimia, joka syntyy siitä, että aivojen muodostama ruumiin skeema laajenee yli fysikaalisen ruumiin rajojen.

Kysymys esityksen politiikasta saakin muodon, voisiko esitys toimia hengen ilmestymismajana, tabernaakkelina. Tabernaakkeli merkitsi juutalaisille autiomaahan pystytettyä levähdyspaikkaa pakomatkalla Faaraon egyptistä. Voisiko esityksen kumouksellisuus, sen tuottama ”luokkatietoisuus” tai kuten sanottu, pikemminkin luokkaruumiillisuus syntyä siitä, että se antaa meille kykyä vieraantua omasta fysikaalisesta ruumiistamme, ruumiista esineenä ja siten kasvattaa ruumiin kykyä toimia?

Benjamin sanoo, että hajamielisenä, kun emme kiinnitä huomiota ruumiiseen tiettyjen elinten, kudosten, lihasten (tai niiden puutteen) kokonaisuutena, inertian alaisena kappaleena tai esineenä, voimme todella muistaa oman ruumiimme toimivana ruumiina.

Donna Haraway on esittänyt kyborgin mallina feministiselle järjestäytymiselle. Tällainen organisaatio ei ole erillinen siihen kuuluvista singulaarisista ruumiista, se on olemassa ainoastaan niiden kyvyn kasvamisena erilaisten yhdessä toimimisen myötä. Organisaation ja yksittäisen ruumiin välillä on jonkinlainen isomorfia (niitä jäsentävät suhteet ovat muodoltaan samankaltaisia, vaikka suhteita täyttävät elementit ovat toisenlaisia) ei totaliteettiin kuulumisen suhde. Ruumis on Harawaylle aina jo kyborginen. Nykyaikainen neurologia on oivaltanut saman asian: ruumis ei luonnostaan koskaan palaudu pelkkään fysikaaliseen esineeseen vaan sisältää aina sen ylittäviä ja alittavia suhteita: koska aivojen tuottama toimivan ruumiin skeema on eri kuin fysikaalinen ruumisesine ja aivot ovat aina avoin yhteiskunnallinen systeemi, toimiva ruumis on väistämättä erilaisten valtasuhteiden ja tekniikoiden läpäisemä ja muokkaama. Teknisyys on aivojen biologinen ominaisuus, ei jotain ”keinotekoista”. Erilaiset vallan tekniikat pyrkivät kuitenkin esineellistämään tiettyjä alistettuja ruumiita (erityisesti naisiksi tuotettavia ruumiita) eli vähentämään ruumiin kyborgisuutta, kykyä toimia. Siksi feministisen organisaation malli on kyborgi. Se pyrkii laajentamaan ruumiin skeemaa.

Kun kykenee vieraantumaan omasta ruumiistaan esineenä, ruumisesineisyydestään, kykenee myös aktiivisesti vieraantumaan kapitalistisesta yhteiskunnasta ja sille ominaisista yksilöllistävistä vallan tekniikoista. Näkemään kapitalistisen kilpailuyhteiskunnan outona ja kuvottavana.

Teksti: Eetu Viren
Kuva: Katja Iljana