koirat-13

FOUCAULT, M. Le courage de la vérité: le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1983–1984. Éd. Frédéric Gros. Paris: Gallimard; Seuil, 2009. 

Hullu Sokrates

Nuorison turmelija[1]

Michel Foucault’n syntilista on pitkä. Hän on loukannut verisesti oikeita työläisiä, kirkasotsaisia taiteilijoita ja köyhien, vähäosaisten ja lahjattomien puolesta puhuvia poliitikkoja. Kunnon ateenalaistemme syytteen mukaan hän on turmellut nuorison, tuonut politiikkaan homot, lesbot ja queerit ja vienyt näin huomion työväen ja köyhien huolehtimisesta, keksinyt ”uusliberalismin” (jonka apologeetta hän on), CIA:n agenttina tuonut valtaan Donald Trumpin, ja luultavasti myös hajottanut Neuvostoliiton (vaikka tämä viimeinen todiste esitetään vain, jos muut eivät tehoa). Ja kuten asiaan kuuluu, näitä syytöksiä esittävät nimenomaan ne, jotka eivät ole koskaan vaivautuneet kuuntelemaan hänen opetuksiaan, koska hän on ”niin vaikea”. Heille tärkeää on nuorison, kansan ja ennen muuta valtion tai Vallan suojeleminen tältä paholaiselta, jolle Valtiota ja Valtaa ei ollut, kuten hänen ystävänsä Gilles Deleuze ei tuntenut Lakia eikä juuri lakejakaan. Roland Barthes puhui joskus ”sokeasta ja typerästä kritiikistä”, joka – 1950-luvun lopulla ja 1960-luvun alussa se kohdistui eksistentialismiin – argumentoi suurin piirtein seuraavasti: ”Jos Minä, joka olen tärkeä ja oppinut henkilö, en ymmärrä tästä mitään, tässä ei voi olla mitään järkeä.” Oman tietämättömyyden ja laiskuuden naamioiminen auktoriteetin kaapuun on nykyisten Prêt-à-Porter filosofiemme yhteinen uniformu erilaisista marxisteista väsyneisiin liberaaleihin. Näille Foucault ja hänen ystävänsä ja seuraajansa ovat niitä, joilla on ”paha silmä” ja jotka on siksi otettava hengiltä ja yritettävä unohtaa.

Foucault’ssa on vastenmielistä totuuden etsimisen ja totuudelle alistumisen sijaan ”filosofinen elämä”, riippumaton elämä. Eikä mikään ärsytä ihmistä niin kuin vapaus, koska hän valitsee aina mieluummin orjuuden. Ihminen rakastaa tottelemista ja vihaa elämää ja sen mahdollisuuksia ja kokeilemista, koska niissä hän näkee kuin peilissä oman elämänsä kurjuuden. Filosofinen elämä, elämä vailla kuolemanpelkoa, on peili, jossa ihminen ei tunnusta ja tunnista itseään.

Filosofinen elämä, ”elää filosofisesti”, on täysin julkista ja julkeaa elämää. Se on elämää ”mahdollisimman riippumattomana silmistään, korvistaan ja ylipäänsä koko ruumiistaan, koska se häiritsee ja läsnäolollaan estää sielua pääsemästä käsiksi totuuteen ja viisauteen” (Platon, Faidon 66a). Sokrates korostaa useaan otteeseen, esimerkiksi Valtio-dialogissa (VI kirja), että filosofi on inhimillisessä valtiossa tuomittu pakolaisuuteen, elämään maanpaossa. Hänellä ei ole omaa maata. Tai Pidoissa filosofin kokemus määritellään kokemukseksi pakolaisuudesta, köyhyydestä ja puutteenalaisuudesta. Valtiosta on myös luettavissa, että vain varjelemalla asemaansa pakolaisena ja köyhänä filosofi voi säilyttää uskollisuutensa filosofialle. Filosofiaa määrittää turhuus ja hyödyttömyys valtiossa ja filosofin elämä on ihmisten arkisten toimien kannalta arvotonta elämää. Hänellä ei ole henkilökohtaisia intressejä rikkauteen ja valtaan. Hän ei tarvitse polista ja yhteisöä, mutta juuri näiden seikkojen takia polis ja yhteisö tarvitsevat filosofia. Siksi saadessaan eteensä inhimillisen valtion filosofit ”ottavat eteensä valtion ja ihmisluonteet niin kuin taulun ja pyyhkivät sen ensin puhtaaksi, mikä ei olekaan helppo tehtävä. He eroavat näet muista jo siinä, etteivät suostu olemaan tekemisissä yksityisen ihmisen eivätkä valtion kanssa eivätkä kirjoittamaan lakeja, elleivät saa taulua puhtaana eteensä tai ensin puhdista sitä itse”(501a). Filosofi siivoaa tai puhdistaa valtion. Hän on barbaari, joka pyyhkii arvot ja uskomukset toden elämän pinnalta. Siksi ei ole mikään ihme, että Platonin filosofivaltio, kun sitä kuvataan toteutuneena, saa leirin tai pakolaisleirin hahmon (Valtio, VIII kirja). Elämä leirillä on elämää kaikista konventioista ja jokaisesta erityisestä yhteisöstä puhdistettuna. Tämä on se näkymä vapaudesta, suuri aukio, jota monet kavahtavat heti, kun se uhkaa muuttua utopiasta tai ”regulatiivisesta ideasta” (”totuuden analytiikasta”) ja totuuden ehtojen tarkastelusta elämän käytännöksi, filosofiseksi elämäksi.[2] Siksi myrkkymalja.

Michel Foucault’n Vuoden 1984 luennot voidaan lukea myös jollain tavoin testamenttina. On liian myöhä, olisi ollut sanottavaa, mutta tämä on loppu. Kuoleman läheisyys ja Sokrateen antama malli filosofin kuolemalle, kuolemiselle filosofisesti, on luultavasti Foucault’n mielessä. Enää on vain muistettava kiittää filosofiaa (ja lääketiedettä) hyvästä kuolemasta. Sillä kaikista ihmisistä juuri oikeille filosofeille kuolema on vähiten pelottava (Faidon 67 e). Sillä, mitä muuta on filosofinen elämä kuin valmistautumista kuolemaan, elämää, jota ei ole jätetty elämättä totuuden tai arvojen takia? Elämätön elämä, elämä, jota on rajoitettu ja pidätetty arvojen ja konventioiden takia on filosofisen elämän ja kuoleman vastakohta.[3]

koirat-2

Platonin Sokrateella filosofinen elämä totena elämänä voidaan saavuttaa vain kuolemassa, sielun erkaantuessa ruumiista. Yhtä lailla Platonin Valtiossa kuvaama kommunismi – joka hiertää kivenä niin monen kengässä – on Sokrateen esittämänä pelkkä mahdollisuus eikä käsin kosketeltavissa juuri nyt. Marxia parafraseeraten Platonin Sokrateen ”perusvika on siinä, että esinettä, todellisuutta, aistimaailmaa tarkastellaan vain objektin tai havainnon muodossa, mutta ei inhimillisenä aistitoimintana, ei subjektiivisesti” (ensimmäinen teesi Feuerbachista). Platon kehittelee kyllä toimivaa puolta, mutta vain abstraktisti. Eikä inhimillisen ajattelun ja esineellisen totuuden vastaavuus ole mikään teoreettinen, vaan käytännöllinen kysymys. Tai, kuten kyynikko Antisthenes sanoi: ”Hyve (arete) on teoissa/työssä (erga), eikä se tarvitse paljon sanoja (logoi) tai opinkappaleita (mathemata)” (DL VI, 11). Kyynikot tekevät Sokrateelle saman kuin Marx Feuerbachille ja Hegelille, he kääntävät hänet jaloilleen, pakottavat kävelemään, elämään ja toimimaan.[4] Diogenes Laertioksen Platonin suuhun panema lausuma Diogeneesta (sinopelainen) ”hulluksi tulleena Sokrateena”, Sokrates mainomenos, (DL VI, 43.) kokoaa yhteen kyynikoiden suhteen sokraattiseen perinteeseen sekä sen jatkajana että sen käytäntöön panijana. Kyynikot eivät pidä Sokrateen kommunismia vain utopiana ja tavoitteena; he irroittavat sen sekä vanhan poliksen, kaupunkivaltion kehyksestä että tyhjästä intellektualismista.[5]

Vuoden 1980–1981 luennoista (Subjectivité et vérité) lähtien Foucault’n mielenkiinto antiikin ajatteluun keskittyy enemmän ja enemmän kysymykseen: Mitä on elää filosofisesti? Kuinka filosofi elää? Kuinka ajattelu muovaa ajattelijan elämää? Tai, miksei: Mitä on eläminen teoriassa? Foucault’n pyrkimyksenä on irrottaa kysymys totuudesta logiikan ja epistemologian alueelta (totuuden ehtojen kysymisestä) ja kaivaa siitä esiin eettinen voima, henkilökohtainen sitoutuminen, joka tuntuu tai kaikuu huolessamme ja yrityksessämme puhua totta. Tämä huoli, tarve ja yritys on ”totuuden rohkeus”, ”le courage de la vérité”.

Tämän ”itsestä huolehtimisen” (souci de soi) ja ”totuuden rohkeuden”, rohkeuden puhua totta Foucault löytää antiikin ajattelusta, jossa filosofia on ”tapa elää”.[6]

Luentojen yleinen teema on siirtymä politiikan piirissä, poliittisessa kokouksessa tapahtuvasta ”suoraan puhumisesta”, parresiasta, ”suoraan puhumiseen”, ”toden sanomiseen” totena elämänä julkisessa, yhteisessä tilassa. Tai, siirrytään sen sanomisesta ”mitä on tehtävä”, jotta saavutettaisiin tämä tai tuo tavoite, jokin päämäärä, itse ”tekemiseen”.[7] Tässä tärkeä on siirtymä Sokrateesta Diogeneseen, Platonista kyynikoihin.

koirat-7

Foucault/Sokrates

Sokrateen hahmo, jota ensin tarkastellaan kuolemanpelon kehyksessä (Apologia) ja sitten Faidon-dialogin kautta toipumisena ja paranemisena, antaa vaikutelman hyvin henkilökohtaisesta lähestymistavasta. Samaistuuko Foucault itse Sokrateen hahmoon? Mutta yhteys tai yhdensuuntaisuus voidaan lukea myös toisella tavalla. Foucault’n kiinnostus antiikin ajatteluun on osin peräisin myös niin sanottujen uusien yhteiskunnallisten liikkeiden (naiset, homot, queer, ympäristö, uudet uskonnot) asettamista ongelmista. Monella tapaa vertauskohta nykyisyyteen on löydettävissä juuri antiikin ajattelusta. Vetäytyminen poliksesta, sen yhteisestä uskonnosta, lihansyönnistä kieltäytyminen, uusien uskonnollisten yhteisöjen luominen, ovat läsnä Platonin dialogeissa ja muodostavat usein taustan keskusteluille.[8] Esimerkiksi Faidonissa, kun elämä määritellään vankilaksi, viitataan uusiin uskonnollisiin liikkeisiin, mysteerioppiin: ”Mysteeriopissa tästä (kuoleman paremmuudesta) sanotaan, että me ihmiset olemme eräänlaisessa vankilassa, josta emme saa vapauttaa itseämme emmekä karata pois” (62 b). Siksi ”oikeilla filosofeilla…on siis todellakin päämääränä kuolema, ja kaikista ihmisistä juuri heille kuolema on vähiten pelottava” (67, e). Onko elämä pelkkä sairaus, josta filosofia auttaa toipumaan?

Sokrateen viimeisiä sanoja (”Kriton olemme Asklepiokselle velkaa kukon. Uhratkaa se hänelle, älkää unohtako!” [Faidon 118a]) on tulkittu usein kiitokseksi kuolemalle, joka parantaa sairaudesta nimeltä elämä. Nietzsche kirjoittaa (Iloinen tiede, § 340): ”’Oi Kriton, elämä on tauti!’ Onko se mahdollista! Hänenlaisensa mies, joka on elänyt iloisesti ja kaikkien nähden kuin sotilas – oli pessimisti!”.[9] Foucault antaa hieman erilaisen tulkinnan Sokrateen viimeisistä sanoista. Sokrates haluaa uhrata kukon, koska hän on toipumassa sairaudesta, mutta tämä sairaus ei ole elämä, vaan doxa, hallitsevat ennakkoluulot, mielipiteet, oppirakennelmat ja kenties tavat. Niiden sairaudesta parannutaan filosofian avulla ja elämällä filosofisesti.

Jos kerran kuolema ei ole todella pelottavaa, jos sitä ei kannata pelätä, niin mistä loppujen lopuksi filosofin on huolehdittava? Sokrateella se on, kuten Apologia kertoo, filosofille annetun tehtävän keskeytyminen, työn keskeytyminen. Ainoa todella tappava sairaus, joka keskeyttää filosofin työn, on oppirakennelmien, uskomusten, mielipiteiden sairaus, koska juuri se keskeyttää ja harhauttaa hänen puhdistavan ja siivoavan työnsä. Filosofin työ on doxasta, luuloista, mielipiteistä ja oppirakennelmista puhdistautumista niistä irtaantumalla, pesemällä ne pois itsestään. Itse asiassa Sokrates ei ennen kuolemaansa huolehdi pelkästään kukon uhraamisesta, vaan hän myös haluaa kylpeä itse, jotta naisten ei tarvitsisi pestä häntä kuoleman jälkeen (Faidon, 115a) ja hän pitää myös tarkasti huolta siitä, että noudattaa myrkyn tarjoajan ohjeita ennen myrkyn nauttimista. Sokrateen viimeisiä hetkiä luonnehtii huolehtiminen puhtaudesta, mutta hän ei ole huolissaan, vaan pikemminkin huoleton kuoleman suhteen.

Sokrateen viimeiset sanat: ”Älkää unohtako!” (me amelesete) ja Foucault’n ”J’avais des choses à vous dire sur le cadre général de ces analyses”, ovat osoitus huolesta, jota filosofi tuntee tehtävästään tai työstään ja elämästään. Hänen huolenaan on elämän ja työn, elämän ajattelun erottamattomuus, sanotun ja tehdyn samuus. Hänen elämänsä sitoo eetoksen, elämänmuodon, tietyn tavan elää ja toden sanomisen, suoraan puhumisen jäännöksettä yhteen. Siksi Sokrateen kuolema perustaa kreikkalaisessa ajattelussa toden sanomisen filosofialle ominaisena muotona, joka vaatii rohkeutta kuoleman edessä ja koettelee sielua aivan toisella tavoin kuin voi tapahtua minkäänlaisessa poliittisessa kokouksessa. Kärjistäen voisi siis sanoa, että filosofian ja politiikan välinen ero on näin jotakuinkin samankaltainen kuin rohkeuden ja pelkuruuden: yhteiseen maailmaan astuminen, sen konventioiden hyväksyminen ei ole osoitus rohkeudesta, vaan päinvastoin pelkuruudesta, sen sijaan siitä poistuminen, laiskojen ja alistuneiden ihmisten konventionaalisen elämän kieltäminen, kertoo rohkeudesta. (Luento 15. helmikuuta 1984, s. 105.)

koirat-9

Sokrateen kieltäytyminen politiikasta ei siis johdu pelkuruudesta tai paosta yksityisen piiriin, vaan se on keino jatkaa tai keino olla keskeyttämättä tehtävää, joka hänellä on, ja hän mieluummin kuolee kuin keskeyttää saamansa tehtävän.[10] Tämän erityisen epäpoliittisuuden tai antipoliittisuuden huolena, sinä mistä se pitää huolta, on itsestä huolehtiminen (souci de soi), joka on yhteydessä totuuteen tai pitää yllä itsen ja totuuden intiimiä suhdetta.[11] Elää valehtelematta itselleen, pitää huolta itsestään, on rohkeutta elää totuudenmukaisesti. Mikäli suhde katkeaa, ihminen menettää järkähtämättömyytensä ja ajautuu mielipiteiden ja halujen heittelemäksi.[12] Siksi Sokrateen kieltäytyminen politiikasta ja muuttuminen toden sanomisen, suoraan puhumisen eettiseksi hahmoksi politiikan ulkopuolella, mutta samalla myös yksityisen (oikoksen) ulkopuolella, tapahtuu poliksen, kaupungin ja yhteisön takia.[13] Ollakseen hyödyllinen polikselle, yhteisölle, filosofin on oltava omaisuudeton ja maaton (ja “hyödytön”), koska vain siten hän kykenee puhumaan rohkeasti suoraan ja opastamaan kuulijansa pitämään huolta itsestään.[14]

Poistuminen, erkaantuminen ja erottautuminen, joka ei ole vetäytymistä yksityiseen, muodostaa siis mallin filosofiselle elämälle, joka kulminoituu kyynikko Diogeneen sanoissa hänen mennessään teatteriin silloin ”kun kaikki muut olivat tulossa sieltä pois. Kun häneltä kysyttiin, mitä hän oikein aikoi, hän selitti: ’Juuri tähän pyrin kaikessa elämässäni’” (DL VI, 64). Tai, tämä on Diogeneen työ.

Kyynikkojen parresia kertoo meille sen, että vetäytymisessä ja erkaantumisessa ei ole kyse narsistisesta itsekeskeisyydestä, maailmasta vetäytymisestä. Kyynikkojen uusi elämä, elämä, jota kyynikot hakevat on täysin julkista, hämmentävää, skandaalimaista ”toisenlaista” elämää; se näyttää ilman pitkiä esitelmiä toisenlaisen elämän. Tämä ”toinen maailma” ei nouse esiin politiikan sisällä jonkinlaisena suuntautumisena, valinnan mahdollisuutena tai ”linjauksena”, vaan se haastaa koko olemassa olevan maailman. Tässä mielessä se on rohkeaa ja vastakkaista politiikan maailman pelkuruudelle. Mutta samalla se on myös äärimmäisen poliittista, oman elämän, toden elämän rohkeaa koettelemista.

Tämän perustalta voimme erottaa toisistaan ”toisen” tai ”toisenlaisen” kaksi eri hahmoa:

  1. Sokrateen ja platonikkojen tai metafysiikan ”toinen” maailma, kuolemassa kaikesta puhdistetun sielun ja olemusten sekä ikuisten totuuksien maailma, joka on itsessään identtinen ja erotettu aistimaailmasta. Kommunismi utopiana.
  2. Kyynikkojen ”toisenlainen maailma” immanenttina maailmana, jolla ei ole ulkopuolta ja joka on muutettavissa työllä ja toiminnalla, kyynikkojen totuuden skandaalilla, toden elämän käytännöillä poliksen, yhteisön sisällä, haastamalla polis, haukkumalla se, kusemalla sen kintuille. Kommunismi käytäntönä.[15]

koirat

Kyynikkojen askeesi ei pakene toiseen maailmaan, vaan se heitetään provokaationa toisille. Kyynikko-filosofi kysyy: Mitä todella tarvitsen elääkseni? En ainakaan totuutta, on vastaus. Tarvitsen paikan nukkuakseni, ruokaa (oliiveja, lupiineja, linssejä) syödäkseni, laukun, sauvan ja viitan kulkeakseni.

”Hulluksi tulleen Sokrateen” itsestä huolehtiminen on maailmasta huolehtimista, toisenlaisen maailman tekemistä eikä maailmasta vetäytymistä, koska subjektiivisuuden uudet muodot on luotava täällä eikä tuonpuoleisessa. Siksi kyynisyys on kuin särkynyt peili, jossa filosofia näkee itsensä eikä tunnista ja tunnusta siinä itseään.

Teksti: Jussi Vähämäki
Kuvat: Lasse Poser

[1] Kirjansa Foucault, Albin Michel, Paris 2008, yhdeksännen luvun historioitsija Paul Veyne omistaa Foucault’lle “nuorison turmelijana”. Veynea tulkiten 1980-luvulla syynä Foucault’n paholaismaisuuteen oli nimenomaan Nietzsche ja arvojen historiallisuuden korostaminen. Tai kuten Suomessa sai 1970–80-lukujen vaihteessa kuulla version porttiteoriasta, ensin Foucault ja sitten Nietzsche (ja luultavasti natsismi). Veyne tekee Foucault’sta kuitenkin “samurain”, itsenäisen taistelijan, mikä on hieman outoa. Veynen – Foucault’n ystävän – kirja on lisäksi enemmänkin Veynen omien positioiden kuin Foucault’n ajattelun esillepanoa. Mutta toisaalta, vertaamalla Foucault’a Sigerus Brabantilaiseen, historioitsijamme ehkä osuu oikeaan, kun hän siteeraa Dantea: “Essa é la luce eterna di Sigieri, che, leggendo nel Vico de li Strami, silligo invidiosi veri.”

[2] Leiri tai sotilasleiri on myös eräänlainen kreikkalaisen demokratian negatiivi, sen pimeä puoli, kuten Max Weber useaan otteeseen huomauttaa (esim. Wirtschaft und Gesellchaft): antiikin demokratia on poliittinen kilta, joka on muodostettu saaliin jakamista varten ja kaupunkivaltio oli pikemminkin pysyvä sotilasleiri tai sotilaskorporaatio kuin varsinainen kaupunki. Kuten monet antiikin tutkijat ovat 1950-luvulta alkaen korostaneet (esim. A. W. H. ADKINS, From the Many to the One: a Study of Personality and Views of Human nature in the Context of Ancient Greek Society). Homeroksen Iliaan sankarit leirissä Troijan edustalla muodostivat kreikkalaisessa kulttuurissa esimerkin elämästä ennen polista.

[3] Huolimatta Sokrateen korostamasta ruumiista puhdistautumisesta, siitä erottautumisesta ja nautinnoista pidättäytymisestä, Sokrates ei edusta maltillisuutta ja kohtuullisuutta. Platonilla, toisin kuin Ksenofoneella, Sokrates ei ole sofrosynen ja kultaisen keskitien malli. Päinvastoin, kohtuullisten kohtuullisuus on Sokrateen mukaan peräisin hillittömyydestä. Kohtuulliset pidättäytyvät, koska ”he pelkäävät jäävänsä vaille muita nautintoja, joita he himoitsevat… he ovat tavallaan maltillisia hillittömyytensä vuoksi” (68e–69a). Sokraattinen itsestä huolehtiminen on siis varsin kaukana nykyisistä instrumentaalisista itsestä huolehtimisen muodoista.

[4] Niille, jotka kuvittelevat kyynikoiden olleen jonkinlainen marginaaliryhmä, voidaan toistaa kirjan The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy (R. Bracht Branham & MarieOdile GouletCazé, eds., Berkeley 1996) johdannon sanoin: ”Cynicism was arguably the most original and influential branch of the Socratic tradition in antiquity” (s. 1), ja ”The Cynic movement not only lasted for almost a millennium in antiquity, but also generated a remarkable range of literary forms that would outlive classical culture. Menippean satire is probably the most familiar Cynic genre, but in antiquity Cynics were known for innovating forms of parody, satire, dialogue, diatribe, and aphorism” (s.2).

[5] Kyynikko Menippos, jonka kirjat ”ovat pullollaan hilpeyttä” (DL VI,8), synnyttää satiirin kääntämällä omalla tavallaan jaloilleen tai viemällä äärirajoilleen sokraattisen dialogin. Mihail Bahtinia (Dostojevskin poetiikan ongelmia, Helsinki, 1991) lainaten Menippoksen satiiri on yleensä koomisempi kuin sokraattinen dialogi, se on vapaa ja fantastinen (irrallaan historiasta, realismista ja legendoista), nämä fantasiat luovat erikoisia tilanteita, joiden tarkoituksena on koetella filosofista totuutta; satiiri sekoittaa fantastisen, symbolisen ja kvasiuskonnollisen äärimmäiseen naturalismiin, se käsittelee olennaisia tai viimeisiä kysymyksiä yhdistämällä kekseliäisyyden laajaan filosofiseen pohdintaan, se käyttää taivasta, maata ja manalaa näiden olennaisten kysymysten arviointiin, se tarkastelee asioita epätavallisista ja oudoista näkökulmista, se tuo näyttämölle hulluutta, unia, jakautuneita persoonallisuuksia, ylinäyteltyjä tunteita ja luo dialogisen suhteen ihmisen itsensä sisään; skandaalit, sopimattomat puheet, sosiaalisten odotusten ja tapojen rikkominen ovat sille luonteenomaisia; se on täynnä ristiriitaista käytöstä ja ristiriitaisia tyyppejä; se sekoittaa yhteiskunnallisen utopian erilaisten satiiristen elementtien kanssa; se siteeraa ja ottaa mukaansa muita lajityyppejä parodioidakseen niillä ja niitä; se on moniääninen ja monityylinen ja se käsittelee ajankohtaisia asioita.

[6] Hegel on yksi niistä, joka ”puhdistaa” filosofin elämän, filosofin tavan elää, filosofisen elämän filosofiasta ja filosofian historiasta. Hänen mukaansa tämän historian sankarillisten henkien ruumiit, heidän ajallinen elämänsä, on mennyt, mutta heidän teoksensa eivät seuranneet heitä, sillä heidän töidensä sisältö on järjellinen, rationaalinen. Eli vain teokset ovat merkityksellisiä, ja mitä enemmän he ovat jättäneet luojansa allekirjoituksella varustettuja teoksia, sitä enemmän he ovat vapaasti ajattelevaa, universaalia ihmisluontoa ihmisenä (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie). On selvää, että tästä näkökulmasta kyynikot, joista on jäljellä anekdootteja ja jotka eivät muodostaneet mitään erityistä koulua tai koulukuntaa, eivät kuulu monumentaalisen filosofian historian ja filosofian piiriin.

[7] Siirtymä, joka varmasti on kauhistus ja totalitarismin kasvualusta (Hannah Arendt) kaikille niille, jotka haluavat “sivistynyttä keskustelua” (Habermas jne., jos joku vielä muistaa) ja elämän jatkumista ennallaan (suomalainen feminismi).

[8] Foucault ei erottele hyvää ja huonoa, antiikin puhdasta ja modernin likaista kyynisyyttä toisistaan toisin kuin Peter Sloterdijk tekee kirjassaan Kyynisen järjen kritiikki (Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp) vuodelta 1983. Sloterdijk pulikoi sammakkona kriittisen teorian kuivuvassa lätäkössä, Adornon ja Horkheimerin Valistuksen dialektiikan umpeen kasvavassa lammikossa, joka vielä 1960–70-lukujen antiautoritaariselle opiskelijaliikkeelle oli silloisessa Länsi-Saksassa liki ainoa uimapaikka. Sloterdijk räpistelee ulos tuosta Valistuksen dialektiikan ja valistuksen ja välineellisen järjen suhteen luomasta umpikujasta (johon ei löydy käytännöllistä ratkaisua tai johon ainoa ratkaisu on luovuttaminen ja Zynismus) kyynisyyden ja kyynikoiden avulla. Näin hän kykenee kohtaamaan niitä erilaisia liikkeitä ja ajattelutapoja, jotka ovat ainakin osin peräisin kriittisen teorian poliittisen soveltamisen epäonnistumisesta, sen umpikujasta. Sloterdijkin tulkinnassa: vetäytyminen julkisen alueelta, ympäristöliike, feminismi, uusaistimellisuus ja tietoisuus omasta ruumiista, uudet lahkolaisliikkeet jne. edustavat hyvää antiikin kyynisyyttä, Kynismus, kääntäessään selkänsä julkiselle ja yhteiselle (ehkä olisi kannattanut mieluummin kääntää lasisilmä nurin Adornolle). Sen sijaan moderni kyynisyys, Zynismus, on valistunutta väärää tietoisuutta. Tämä tietoisuus on käynyt läpi Valistuksen opetukset, mutta ei ole kyennyt realisoimaan tai toteuttamaan niitä. Mukavuudenhaluisena ja samanaikaisesti surkeana ja kurjana tätä tietoisuutta ei enää kiinnosta ideologiakritiikki. Sloterdijkin mukaan olennainen ero antiikin kyynisyyden ja modernin kyynisyyden välillä on niiden suhteessa valtaan. Antiikin kyynisyys on kapinallista kritiikkiä valtaa kohtaan ja sitä tehdään vallan ja valtasuhteiden ulkopuolelta ja siihen pystyvät ne, jotka eivät ole vallan turmelemia. Sen sijaan moderni kyynisyys on olennaisesti hallitsijoiden, valtaapitävien kyynisyyttä, kritiikkiä, joka on siirtynyt vihollisen puolelle ja juuri tästä syystä siltä puuttuu kaikki moraalinen oikeutus. Kun aito tai puhdas kyynisyys vapauttaa, valheellinen moderni kyynisyys alistaa ja sortaa. Samankaltainen argumentaatio (ja ikään kuin paluu platonismiin) on vallalla suuressa osassa nykyistä niin sanotun uusliberalismin kritiikkiä, jonka lähtökohtana on ajatus uusliberalismista ulkoa päin tulevana ideologisena kolonisaationa tai/ja valtasuhteista ulkoisena inhimillisen subjektiivisuuden rakentumiselle. Tämän tapainen uusliberalismin ja kapitalismin kritiikki (joka näkee subjektin sellaisenaan turmeltumattomana) on kyvytön selittämään kritikoimansa ”uusliberalismin” menestystä muuna kuin ulkoisena ideologisena offensiivina.

[9] Nietzschen ajattelulle antiikin kyynikot muodostavat sekä tyylillisen että sisällöllisen mallin. Satura Menippea ja kyynikoilta peräisin oleva eri tyylien sekoitus, joka leimaa Platonin tyyliä ja sen dekadenssia, on myös Nietzschen oma tyyli Tragedian synnyn teinipoikamaisen vakavuuden jälkeen. On sanottava nauraen totuus (ridendo dicere severum), ja mieluummin kuin pyhimys, Nietzsche haluaa olla pelle, ja kenties hän onkin pelle, joka lisää kaikkein vakavimpiin asioihin hitusen pelleilyä, koska hänet on tuomittu viihdyttämään seuraavaa ikuisuutta huonoin vitsein. Sillä ”suuret asiat vaativat joko, että niistä ei puhuta tai niistä puhutaan vain suuressa mittakaavassa, ja suuressa mittakaavassa tarkoittaa kyynisesti ja viattomasti.” Nietzschen ja kyynisyyden suhteen kattava käsittely kuuluu kuitenkin toiseen yhteyteen.

[10] Apologiassa Sokrates kertoo, miksi hän ei halua osallistua politiikkaan (31 c – 33 a). Hänen mukaansa yksikään ihminen ei kykene selviämään hengissä teidän tai minkä tahansa kansankokouksen edessä mikäli hän asettuu rohkeasti vastustamaan kaikkia niitä epäoikeudenmukaisuuksia, joita keskuudessamme on. Hän ei olisi saavuttanut näin korkeata ikää, mikäli olisi osallistunut politiikkaan. Sokrateen oikeudenkäynti oli ennen muuta poliittinen oikeudenkäynti (jonka yksi syy luultavasti oli, että hän yksin astui vastustamaan Arginusain taistelun voittaneiden strategien laitonta kuolemantuomiota), ja kuten hän itse sanoo, ratkaiseva vaihe oli se, kun Anetos, Ateenan demokratian restauraatioajan vaikutusvaltainen poliitikko, asettui hänen syyttäjäkseen. Sokrates tuomitaan kuolemaan, ja Ateenan demokratian peto, joka 400-luvun ajan oli ahnaasti tappanut, on vihdoin ainakin hetken kylläinen. Oikeuden ja oikeudenmukaisuuden ero, tai nykysanoin performatiivisuuden ja sen rajojen ero on Platonin dialogien toistuva teema. Sokrateen kuoleman jälkeen puhuja Polikrates julkaisee pamfletin, jossa hän – Sokrateen vastustajana – paljastaa tuomion todelliset syyt: Sokrates oli kasvattanut kaksi poliitikkoa, Alkibiadeen ja Kritiaan, jotka olivat hänen mielestään tuhoisia Ateenan demokratialle. Siksi Sokrates oli tuhottava. Platonin kritiikki demokratiaa kohtaan voidaan tiivistää eräänlaiseksi “kaikki on kulttuurisesti määräytynyttä”-kritiikiksi: kaupunki, polis, ei voi päättää enemmistön mukaan, mikä on oikeaa ja mikä väärää, muodollinen oikeus ja oikeudenmukaisuus ovat eri asia, vahvimman sana voi olla laki, mutta “Voi vahvinta!” joka kuvittelee sen kestävän.

[11] Pierre Hadot kehuu, että Foucault’n ajatus “itsestä huolehtimisesta” on häneltä peräisin ja viittaa artikkeliinsa Excercises spirituels et philosophie antique, vuodelta 1977 (Qu’est-ce que la philosophie antique?, Gallimard 1995, johdannon loppu). Voi olla, että Hadot johdatti Foucault’n tarkastelemaan filosofiaa “tapana elää”. Foucault kuitenkin taivuttaa “itsestä huolehtimisen” sellaisella henkilökohtaisella intohimolla, josta Hadot’n teksteissä ei näy jälkeäkään.

[12] Voidaan sanoa, että Sokrateen kuolema toimii ainakin jollain tavoin Foucault’n oman tilanteen näytteillepanona; ja jokainen filosofi ”joutuu ainakin kerran elämässään pitämään luennon Sokrateesta ja Sokrateen kuolemasta. Nyt se on tehty. Salvate animam meam”, luento 22. helmikuuta 1984, s.143. Raamatullinen viittaus on psalmeihin, mutta epäilemme, että suora viittaus on Marxin Gothan ohjelman arvosteluun, joka päättyy samoihin sanoihin.

[13] Sokrates on atopos, outo, absurdi, luokittelematon, häiritsevä ja johdattaa pelkkään aporiaan, hämmennykseen ja tavanomaisesta eksymiseen, Pidot 221 c-d, Theaitetos, 149 a.

[14] Foucault’n näkökulma on siis päinvastainen Hannah Arendtin naiiville ja täysin antiikin filosofialle vastakkaiselle erottelulle toiminnan ja ajattelun, toiminnan ja teorian erosta. Niin kauan kuin Arendtin kaltainen konservatiivi esiintyy edistyksen ja vasemmiston käsinukkena, emme voi kuin hihitellä elämän suurelle satiirille.

[15] Jo antiikin filosofiassa esitettiin kyynikkoja vastaan kolme perusargumenttia, jotka kaikuvat edelleen esimerkiksi juuri vasemmistolaisessa kritiikissä Michel Foucault’ta ja Gilles Deleuzea kohtaan. Ensinnäkin kyynikot eivät muodostaneet selkeää koulukuntaa (hairesis) tai nykysanoin ”puoluetta”, jolla olisi selkeä (!) muutamille muodollisesti johdonmukaisille perusperiaatteille rakentuva oppirakennelma (dogmata). Tai Diogenes Laertioksen sanoin: ”Sanomme koulukunnaksi sellaista, joka seuraa tai näyttää seuraavan jotakin periaatetta suhteessa ilmenevään.” (DL I,20) Koska kyynikoilta puuttuu järjestelmällinen joukko uskomuksia, se on pelkkä ”elämäntapa”. He ovat kommunisteja ilman luokkaa ja puoluetta. Toinen syytös on, että kyynikoilta puuttuu päämäärä, telos. Heiltä puuttuu erityinen utopia, ”ylin hyvä”, erityinen totuus, joka ohjaisi heidän toimintaansa ja jonka takia he hillitsisivät hillittömyyttään ja jolle he alistuisivat. Tosin kyynikoille on Diogenes Laertioksesta alkaen yritetty löytää jokin päämäärä, mutta sen sovittaminen Anthisteneelle ja Diogeneelle on mahdotonta. Kyynikoille oleellisempaa kuin päämäärä oli totuuden tekeminen. Kolmas syyte on kaiken älymystökulttuurin (paideia) hylkääminen, kieltäytyminen osallistumasta keskusteluihin, kieltäytyminen ”tulkinnoista”. Apuleiuksen sanoin: ”Nämä karkeat, saastaiset ja sivistymättömät ihmiset”, jotka ”puhumalla ja elämällä huonosti korruptoivat filosofian.” Nämä ”kultivoidun filosofian” harkitut arviot kyynikoista kohdistuvat sitten vuosisatojen kuluessa milloin Averroekseen, milloin Machiavelliin, Spinozaan, Marxiin puhumattakaan ”sivistyneistä” arvioista Michel Foucault’n tai Gilles Deleuzen ajattelusta.