Luokasta taisteluun

luokastataisteluun-11

Michel Foucault’n 1960- ja 1970-lukujen tutkimuksia lähestytään usein eräänlaisena marginaaliryhmien vaietun historian kirjoittamisena. Toisin kuin perinteinen vasemmisto, joka pauhasi vain luokkataistelusta ja taloudellisista suhteista, Foucault kiinnitti huomionsa vankeihin, homoihin, siirtolaisiin ja pyrki takaamaan, että myös heidän ”äänensä pääsisi kuuluviin”. Siis kaikkeen siihen, minkä ”marxismi”, sen arvoteoria ja historianfilosofia oli jättänyt naisten uusintavan työn ohella oikean työn ja aidon tuotannon ulkopuolelle, ja sitä kautta sysännyt yhteiskunnallisten kamppailujen marginaaliin. Foucault’lle, kuten kenties kypsälle Marxille, yhteiskunta on kamppailujen kenttä, dynaaminen taistelutanner, jolle muodostuu erilaisia liittymiä, sommitelmia ja kokoonpanoja. Yhteiskunta ei ole suljettu totaliteetti eikä se peitä koko kenttää. Moderni kapitalismi on yksi tällainen sommitelma, historiallinen tulos kamppailuista, ei tulos edistyksestä ja liikkeestä kohti kommunismia eikä sosiologien rakastamasta eriytymisestä. Kapitalismi on moniulotteinen kokoonpano, jonka olemassaololle orjien työ ja naisten uusintava työ ovat olennaisia ainesosia. Siksi luokkaerot, mutta myös sukupuoli ja rotu ovat olennaisia sen rakentumiselle ja dynamiikalle sekä taloudessa että politiikassa. Luokkaerot, rotuerot ja sukupuoliero(t) ovat sen ohjauksen ja hallinnan järjestelmän, siis sen alistamiskeinojen ytimessä.

Erilaiset vasemmistointellektuellit ja tieteelliset marxilaiset ovatkin syyttäneet Foucaulta liberaaliksi: hän unohtaa yhteiskunnan totaliteetin ja tuijottaa metsän sijasta pelkkiä puita. Foucault olisi siis eräänlainen poliittisen filosofian puunhalailija, löysä hippi. 70-luvun puolivälissä oli kuitenkin tullut selväksi, että tuijottaminen pelkkään palkkatyöhön ja teolliseen tuotantoon ei riitä kapitalismin dynamiikan tarkasteluun, samalla tavalla kuin tuijottaminen pelkkään suvereenisuuteen ja valtioon ei riitä sen valtakäytäntöjen analytiikkaan eikä sen vastustamiseen. Foucault’n näkökulmasta juuri ajatus yhteiskunnan totaliteetista ja tätä totaliteettia koskevasta ulkopuolisesta, tieteellisestä tiedosta on se hirsi vasemmiston silmäkulmassa, joka estää näkemästä yhteiskunnallisessa kentässä käynnissä olevia todellisia kamppailuja, olemassa olevia vastarinnan muotoja. Foucault toteaa niin kevään 1976 luennoilla kuin useammissa haastatteluissa, että hänen tärkein syytöksensä marxismia vastaan on juuri se, että se pyrkii olemaan tiede.

Myös viime vuosina, talouskriisin aikana, olemme nähneet eräänlaisen zombien, elävän kuolleen paluun maan alta yrityksenä luoda jonkinlainen objektiivinen, kapitalismia ulkoa päin tarkasteleva marxilainen taloustiede, siis Tiede porvarillisen taloustieteen tilalle ja halu tämän yrityksen avulla päästä jonkinlaiseksi vasemmistolaiseksi Raimo Sailakseksi, joka voisi jaella vasemmiston parlamentaarisille poliitikoille objektiivisia neuvoja siitä, mihin suuntaan talouspolitiikkaa pitäisi kehittää.[i] Jos ja kun objektiivinen totuus ei vielä ole paljastunut, on parempi olla tekemättä mitään, koska minkään muun kuin ehdottoman varman totuuden varassa ei voida toimia, ettei riskeerattaisi omaa tai Puolueen tulevaisuutta. Ja jos jotkut kärsimättömät ryhtyvät kapinoimaan, on parasta ”tuomita” kapinat tai korostaa niiden riittämättömyyttä (”he eivät muotoile konkreettisia tavoitteita”, ”eivät ota tosissaan kysymystä valtiovallan haltuunotosta”, no, olette kyllä kuulleet nämä kaikki). Sillä, lainataksemme erästä Foucault’n (ja Deleuzen & Guattarin) valtakäsityksen kriitikkoa 1970-luvulta, puolue ottaa ”askel askeleelta, päivä päivältä, vuosi vuodelta” pikkuhiljaa haltuunsa valtiovallan eikä heterogeenisia ja rihmastollisia vastarinnan käytäntöjä tarvita mihinkään.Tämä herra on edelleen pitkällä marssillaan valtiovallan haltuun ottamiseksi, kuten niin monet muutkin.

Mitä ylipäätään voisi olla tutkimus (tiede)instituution ulkopuolella? Kuinka tehdä tutkimusta ”globaalissa tilassa”, siis ilman viisumia joltain viranomaiselta, yliopistolta, kirkolta tai puolueelta? Ovatko Foucault’n ”alistetut tietomuodot” vain marxistien ja sosiologien edistysuskon ja historianfilosofian oikeutetusti taakseen jättämiä epätieteellisiä tietoja, eräänlaista luonnonuskontoa tai peräti taikauskoa, joka kuuluu aikaan ennen monoteismia ja sen oppirakennelmia? Työläisten spontaania tietoisuutta ennen puoluetta? Tiede näkee ne joko epätieteellisinä, kuten feminismin, tai vaikeina, käsittämättöminä, harhaanjohtavina ja turmelevina, kuten Foucault’n, tai niistä ei ole koskaan kuultukaan, kuten (operaismon) työläistutkimuksesta. On totta, että kaikkia näitä perinteitä luonnehtii jonkinlainen antitieteellisyys, tiedeinstituution vastaisuus, mikä ei kuitenkaan tarkoita yksinkertaista ”epätieteellisyyttä”. Antitieteellistä niissä on astuminen instituution ulkopuolelle, instituution sisäisen näkökulman hylkääminen ja instituution tarkastelu osana vallan käytön ja kamppailun kenttää. (Aikoinaan esimerkiksi kysymykseen, mitä on sosiologia, vastattiin modernille tyypillisellä tavalla: Sosiologiaa tehdään sosiologian laitoksilla! Laitoksen ulkopuolella ei tehdä sosiologiaa, kuten valtion ulkopuolella ei ole oikeutta, koska oikeus on valtion sisältä ja valtio on oikeuden muoto, kuten sosialisti Norberto Bobbio tiivisti Hobbesin paradigman). Näitä antitieteitä (genealogioita) ei hallitse pehmeä opportunismi, eklektisyys, avoimuus mille tahansa teoreettiselle näkemykselle. Niissä kyse on tekniikasta, jota ei kuitenkaan ole formalisoitu eikä sitä kenties voikaan formalisoida, koska se on tekemisissä tutkimuksen tekijän oman persoonallisuuden, omien olosuhteiden kanssa ja itse tutkimuksen kuluessa tekijä muuttuu, ”löytää” oman paikkansa. Juuri tämä oli myös Marxin pointe: ”Osoitan edelleen vielä kuinka hän (Proudhon) peräti riittämättömästi ja jopa suorastaan koulupoikamaisesti tuntee kansantaloustieteen, jota hän on ryhtynyt arvostelemaan, ja kuinka hän yhdessä utopistien kanssa tavoittelee niin sanottua ’tiedettä’, jonka avulla voitaisiin keksiä a priori kaava ’sosiaalisen ongelman’ ratkaisemiseksi, sen sijaan että ammentaisi tiedettä historiallisen liikkeen kriittisestä tiedostamisesta, liikkeen, joka itse luo vapautuksen aineelliset edellytykset.” (Kirje J.B Schweitzerille 24. tammikuuta 1865.)

Ei olla siis etsimässä ”tiedettä”, jonka avulla ratkaistaisiin ”sosiaalinen ongelma”. Sellainen ”tiede” on mahdollinen vain, jos sen kohde, objekti, perusta pysyy ”kurjana” ja voimattomana ja tarvitsee sosialistin, marxistin tai tieteilijän puhumaan puolestaan ja samalla antaa perustan sosialistin, marxistin tai tieteilijän tieteelle ja toimii näiden tulonlähteenä. ”Historiallisen liikkeen kriittisessä tiedostamisessa” ensisijaista on pikemminkin käyttäytymistapa, suhteen luonne, tunne, liittolaisuus. Siinä ”tutkija” panee peliin koko oman heikkoutensa ja epävarmuutensa ja tutkimuksessa omat sekavat ajatukset itsestä ja asemasta historiassa kirkastuvat pikkuhiljaa.

Kyse ei ole kuitenkaan valinnasta objektiivisen, ”tieteellisen” näkökulman ja puolueellisen, ”tutkittavien” puolelle asettuvan näkökulman välillä. Tutkimuksessa ei siis ole kyse tutkijan näennäismilitantista ”puolen valinnasta”, ”heikomman puolelle asettumisesta”, ”tieteestä kansan palvelijana”.[ii] Tämäntyyppiset käsitykset, jotka hallitsevat edelleen hyvän tekemiseen halukasta sielua, toistavat edelleen tutkijan ja tutkittavana, tietäjän ja tietämättömän, spesialistin ja maallikon (sekä johtajan ja johdettavan) välisen vastakkainasettelun. Alistettujen ryhmien tekemä tutkimus on poliittista tutkimusta, mutta sen poliittisuus voi olla peräisin vain tutkijan ja tutkittavan, spesialistin ja maallikon välisen eron kyseenalaistamisesta ja kritiikistä. Tätä eroa tutkija tutkii ”spesialistina”, siis tutkijana eikä puolensa valinneena militanttina. Toisin sanoen, yhteiskunnallinen suhde tutkimuksessa ei ole tiedon subjektin ja tiedettävän objektin välinen suhde, vaan yhteistyösuhde ja myös konfrontaatiosuhde.

luokastataisteluun-2

Kevään 1976 luentojen alussa Foucault pyrkii vetämään yhteen sitä, mitä on tehnyt viimeisten vuosien aikana, täsmentämään näkemystään valtasuhteiden luonteesta ja tiedon ja vallan suhteesta. Vaikka hän painottaa, että ei koskaan tee yleistä teoriaa, eikä kehitä minkäänlaista tutkimusmenetelmää (mikä järkytys nykyisille yhteiskuntatieteille, jotka teeskentelevät kaikkialla myös ”käyttävänsä foucault’laista metodia”), hän sanoo, että on tärkeää koota yhteen tai kiihdyttää jollakin tavoin näitä yksittäisiä, fragmentaarisia tutkimuksia juuri siksi, että niitä ei voida kääntää ympäri, sulauttaa osaksi liberaalia näkökulmaa tai yksinkertaisesti vaieta kuoliaaksi.

Foucault näkee, että 1950-luvulta 1970-luvuille nimenomaan poliittisesti tai yhteiskunnallisesti voitiin havaita jotain sellaista, mitä hän kutsuu ”hajanaisten ja epäjatkuvien offensiivien tehokkuudeksi”. Psykiatristen instituutioiden kritiikki, siirtolaisten kamppailut, queer-liikkeen synty ja ylipäätään porvarillisen seksuaalimoraalin vastustaminen muuttivat itse yhteiskunnallisen toiminnan ehtoja, jokapäiväisiä valtasuhteita paljon enemmän kuin pystyyn lahonneet kommunistiset ja sosialistiset puolueet tai työväen itsenäisiä kamppailuja suorastaan vastustaneet ammattiliitot (joille ydinperhe ja mies leivän tuojana ja tuottavana oli elintärkeä oljenkorsi niiden omaan hengissäselviytymiseen). Yhteiskunnan kritiikin tärkeimmät muodot ovat olleet partikulaareja ja paikallisia, ja on näyttänyt siltä, että kokonaisvaltaiset teoriat pikemminkin estävät ja tukahduttavat toimintaa, vaikka näitä teorioita kuten marxismia ja psykoanalyysiä tai pikemminkin niiden palasia onkin monessa kohtaa paikallisesti käytetty hyväksi. Foucault’n mukaan siis

viimeisten kymmenen tai viidentoista vuoden aikana asiat, instituutiot, käytännöt ja diskurssit ovat tulleet suunnattomasti uudella tavalla kritikoitaviksi; kyse on eräänlaisesta maaperän yleisestä murenevaisuudesta, jopa ja kenties ennen kaikkea kaikkein arkisimpien, kiinteimpien ja ruumiitamme, eleitämme lähimpänä olevien asioiden murenemisesta. (S. 7)

Vaikka Foucault usein korostaakin, että hänellä ei ole tutkimusmenetelmää, eikä valmiita käsitteitä joita hän soveltaisi mihin tahansa objekteihin, vaikka hän kutsuu itseään jopa ”sokeaksi empiristiksi”, ei marxismin ja psykoanalyysin puusilmistä ole voitu päästä eroon ilman ankaraa teoreettista työtä, ”autonomista teoreettista tuotantoa, joka on ei-keskittynyttä ja joka ei tarvitse yleisen järjestyksen viisumia.”

Tämä teoreettinen työ ei ole pelkästään teoreettista tai edes filosofista siinä mielessä, että kyse olisi vain ajattelun perusteiden uudelleenajattelusta. Kyse ei ole epokhesta, ei mistään intellektuaalisesta toimenpiteestä, ei siitä, että yliopiston professorit tai tutkijatohtorit pohtivat kriittisesti teoreettisia lähtökohtiaan, nyppivät niin sanotusti omaa napanöyhtäänsä, vaan tietojen kapinasta. Tiedon tuottamisen, lausumisen käytäntöjen uudistamisesta, tiedon instituutioiden ja niihin liittyvien vallan käytäntöjen muuttamisesta.

Luultavasti juuri tiedon tuottamisen institutionaalisten muotojen, itse tiedon aikaansaamiin vallan vaikutuksiin katseen kohdistamisen vaatimus on se tekijä, joka tekee Foucault’n tyylillisesti varsin yksinkertaisesta, jopa selkeästä ja kirkkaasta tekstistä niin vaikeasti ymmärrettävää akateemiselle lukijalle.Tälle on ilmeisesti lähestulkoon mahdotonta ymmärtää, että modernissa tieteessä totuus, jota hän itse on hakemassa tai jonka edustajana hän mielellään milloin missäkin mediassa esiintyy, on jotakin, jolle on alistuttava ja joka kykenee alistamaan (kauniisti: saamaan aikaan rauhan ja yksimielisyyden). Eikä tämä alistaminen ole mitään “henkistä ymmärrystä”, vaan totuus luo ja totuuden nimissä luodaan tekniikoita, käytäntöjä ja menettelytapoja, jotka koskevat ihmisruumista ja ihmisten suhteita sairaina, hulluina, rikollisina, lapsina, naisina jne. Foucault nimittäin todella asettaa kyseenalaiseksi yliopiston ja tieteen instituutioina ja sanoo, että tieteelliset menettelytavat ja menetelmät tuottavat vallan vaikutuksia. Ne alistavat ja peittävät näkyvistä. Foucault itse toteaa useaan otteeseen, että luonnontieteiden kohdalla vallan vaikutuksia saattaa olla vaikeampia hahmottaa, mutta ihmistieteiden kohdalla niiden kietoutuminen vallan tekniikoiden ja uusien biovallan instituutioiden kehitykseen on selvää. Nyt 40 vuotta Foucault’n luentojen jälkeen, kun elämme tekniikan ja lääketieteen läpeensä muokkaamassa maailmassa, ei luonnontieteidenkään tuottamia vallan vaikutuksia ole erityisen vaikea havaita. Siksi ei ole yksinkertaisesti mahdollista ottaa Foucault’n ajattelua tosissaan ja jatkaa akateemista tutkimusta samaan tapaan, soveltaa ”Foucault’n metodia” johonkin uuteen ”aineistoon”. Jos otamme vakavasti sen, mitä Foucault sanoo, kaikki akateemiset oppiarvot, tieteelliset vertaisarviointimenettelyt ja ylipäätään esimerkiksi tutkijan ja tutkimuskohteen absoluuttinen ero sekä koko koulutusjärjestelmän vertikaalinen järjestys (jossa tietoa tuotetaan yliopistoissa ja levitetään peruskouluissa jne.) olisi asetettava kyseenalaiseksi. Olisi siis luotava uusia oppimisen ja tiedon tuottamisen muotoja ja tungettava tiede perseeseen, lainataksemme erästä runsaasti huomiota saanutta yliopistouudistusten vastaista banderollia.

luokastataisteluun-3

Foucault’n mukaan keskeinen kysymys aina, kun joku diskurssi väittää olevansa ”tiede” tai ”tieteellinen”, on:

Millaisia tiedon lajeja haluatte dekvalifioida, kun sanotte olevanne tiede? Millaisen puhuvan subjektin, lausuvan subjektin, millaisen kokemuksen subjektin ja tiedon subjektin haluatte ajaa marginaaliin, kun väitätte itse olevanne tiedemies ja puhuvanne tieteellisesti. (S.11.)

Kysymys ei ole pelkästään retorinen ja yleisluontoinen, vaan koskettaa “tiedettä” olennaisesti myös kamppailuna ja kamppailun kenttänä, jolla instituutio on pelkkä arvo, siis voimien tasapaino, jota on alettu kuvitella ikuiseksi. Foucault, joka on “yksinkertaisesti nietzscheläinen” on siis tekemässä kaikkien arvojen (instituutioiden) uudelleenarvioimista (mielisairaala, vankila, valtio), koska nämä arvot tai instituutiot sääntelevät inhimillistä vuorovaikutusta, mutta arvoilla ja instituutioilla on “historiansa” eivätkä ne ole annettuja ja universaaleja. Foucault’n kysymys on: Mitkä voimat luovat tämän tai tuon instituution (arvon)? Mikä tahto valtaan / tahto totuuteen, esittää itsensä totena ja ikuisena? Siksi genealogiat ovat Foucault’n mukaan anti-tiedettä, ne hyökkäävät tiedeinstituutiota vastaan ja pyrkivät murentamaan sen perustan, arvioimaan sen arvon (ja tämä arvio voidaan tehdä vain elämän kannalta). Mutta eivät tietenkään siinä mielessä, että ne vaatisivat runollista oikeutta tyhmyyteen ja ei-tietoon, ihannoisivat välitöntä kokemusta ja niin edelleen. Kyse on ”tietojen kapinasta” tai ”mellakasta”, eikä edes ensi sijassa tiettyjä tieteen sisältöjä, käsitteitä tai metodeja vastaan vaan tiettyjä järjestäytyneen tieteellisen tiedon ja itse yliopistoinstituution keskittäviä vallan vaikutuksia vastaan. Genealogiat ovat ”taisteluiden historiallista tietoa” tai ”historiallista tietoa taisteluista”, ne ovat taisteluiden, konfliktien löytämistä historian kudoksen alta, ”kamppailujen raakaa muistia”. Ne samaan aikaan käyvät sekä kamppailua sitä teoreettista instanssia vastaan, joka väittää hierarkisoivansa, järjestävänsä ne oikean tiedon, tieteen alaisuuteen, että myös pyrkivät rikkomaan historian näennäisen lineaarisuuden ja yhteiskunnan harmonian, saamaan instituutioiden näennäisen vakaan pinnan alta kuuluviin kuuluisan ”kamppailujen kumun”.

Jos Foucault 1970-luvun alussa teki näitä epäjatkuvia genealogisia tutkimuksia eri alueilla, kuten psykiatrian ja vankiloiden piirissä, nyt hän katsoo, että poliittinen tilanne on muuttunut sillä tavoin, että on välttämätöntä käydä suoraan tiettyjä hegemonisen tiedon muotoja vastaan ja täsmentää genealogian poliittista luonnetta. Epäjatkuvat, osittaiset genealogiat oli pystytty integroimaan liberaaliin tiedon järjestykseen: ”Joo, ihan kiva että sä otat noi hullut ja homotkin huomioon, se on tosi tärkeetä ja kiinnostavaa, me ollaan suvaitsevaisia, mutta mitä tää meihin vaikuttaa.” Sama menettely on tietenkin jatkunut vuosikymmeniä Foucault’n kuoleman jälkeen: ”Kiinnostavaa, vaikka emme tajuakaan tästä mitään, mutta käytetään foucault’laista metodia talouspolitiikan tarkasteluun.” Foucault katsookin kevään 1976 luennoilla, että vastustaja ei näytä pelkäävän tätä minooristen tietojen epäjatkuvuutta, minkä vuoksi konfliktin tasoa on nostettava. On täsmennettävä, minkälaiset panokset ”tietojen taistelussa”, tietojen kapinassa ovat pelissä.

Onko kaikki pelkkää taistelua?

Kevään 1976 luentojen pääosa käsittelee Foucault’n 1970-luvun keskeistä teoreettista kysymystä: millaisia yhteiskunnalliset valtasuhteet ovat luonteeltaan? Foucault hylkää perinteisen marxilaisen mallin, jossa valta voidaan palauttaa talouteen ja on pelkkää taloudellisten suhteiden ylläpitämistä. Foucault’n mukaan tämä ”vallan ekonomismi” on huvittavalla tavalla hyvin lähellä liberaalia näkökulmaa, jossa valta on eräänlaista omaisuutta, jonkun yksilöllisen subjektin hallussa ja vaihdettavissa subjektilta toiselle samalla tavoin kuin perunasäkki tai nuppineula. Siksi ensimmäinen kysymys on, voiko vallasta tehdä ei-taloudellista analyysia? Jäljelle jää kaksi käytössä olevaa mallia: lain/repression (suvereniteetin) malli ja toisaalta taistelun tai sodan malli.

Repressiohypoteesin ja puhtaasti negatiivisen, lakiin ja kieltoon kohdistuvan valtakäsityksen kritiikki on yksi Foucault’n tunnetuimmista teemoista. Sodan ja taistelun mallia Foucault taas itse on soveltanut jo edellisten vuosien tutkimuksissaan rangaistusyhteiskunnasta ja psykiatrisista instituutioista. Nyt hän haluaa kuitenkin pysähtyä kysymään: mitä tarkoittaa, että valtasuhteet käsitetään sodan mallin kautta? Voidaanko kaikkea valtaa tarkastella taisteluna tai sotana, voidaanko valtasuhteisiin soveltaa strategian ja taktiikan käsitteitä? Kaikesta marxismin kritiikistä huolimatta Foucault tulee tässä siis varsin lähelle Marxia ja ajatusta ”kaikesta tähänastisesta historiasta luokkataisteluiden historiana” samoin kuin operaismoa, joka korostaa luokkataistelua kapitalismin kehityksen moottorina, eikä objektiivisia taloudellisia rakenteita. Useissa 1970-luvun lopun haastatteluissa ( esim. ”Entretien avec Michel Foucault”, ”Non au sexe roi”, ”La torture, c’est la raison”, ”Pouvoirs et strategies”, ”Dialogue sur le pouvoir”) Foucault esittää kuitenkin marxismia ja myös itse Marxia – erotettuna institutionaalisen, tieteellisen marxismin historiasta – kohtaan kritiikin, jonka mukaan sanassa ”luokkataistelu” luokkaa on vatvottu loputtomiin. Viime vuosina akateeminen ”luokkakeskustelu” näyttää taas nousseen haudasta ja siitä on tullut hyväksyttävää epäilemättä juuri sen vuoksi, että työväenluokkaa poliittisena subjektina, luokkana itseään varten, ei enää ole olemassa. Kun työväenluokka ei enää taistele työtä vastaan vaan muodostaa ainoastaan työn kaidalle polulle ohjattavan, pelastettavan surkean ja voimattoman ryhmän, voidaan siihen kiinnittää huomiota tutkimuksen objektina.

luokastataisteluun-4

Kuten Foucault huomauttaa, kukaan ei ole kuitenkaan kysynyt, mitä ”taistelu” on, mikä on outoa varsinkin, kun Marxin mukaan luokka syntyy vain taistelussa, luokka ei ole minkäänlainen taistelua edeltävä identiteetti. Keskustelussa R. Yoshimoton kanssa Foucault sanoo:

Esimerkiksi Marx sanoo, että luokkataistelu on historian moottori. Ja monet ovat toistaneet tämän teesin. Itse asiassa se on kiistämätön tosiasia. Sosiologit herättelevät henkiin loputonta keskustelua siitä, mikä on luokka ja kuka siihen kuuluu. Mutta tähän asti kukaan ei ole tutkinut eikä syventänyt kysymystä siitä, mitä on taistelu. Mitä tarkoitetaan taistelulla, kun puhutaan luokkataistelusta? Kun puhutaan taistelusta, kyse on konfliktista ja sodasta. Mutta miten tämä sota kehittyy? Mikä on sen tavoite? Millaisia sen keinot? Millaisiin rationaalisiin määreisiin se perustuu? Haluaisin keskustella Marxin pohjalta, ei luokkien sosiologiasta vaan taistelun strategisesta metodista. […] Ympärilläni taistelut syntyvät ja kehittyvät moninaisina, lukuisina liikkeinä.” (”Méthodologie pour la connaissance du monde: comment se debarrasser du marxisme” Dits et ecrits 1976–1988, s. 606.)

Foucault sanoo myös useasti, että nimenomaan Marxin historialliset tekstit, erityisesti Louis Bonaparten brumairekuun kahdeksastoista, ovat eräänlaisia hänen tutkimustensa edeltäjiä. Kevään 1976 luentojen ironinen otsikko (”Yhteiskuntaa on puolustettava”) lieneekin peräisin Der achtzehnte Brumairesta: ”Kesäkuun päivinä kaikki luokat ja puolueet yhtyivät järjestyspuolueeksi työväenluokkaa – anarkian, sosialismin, kommunismin puoluetta vastaan. Ne ’pelastivat’ yhteiskunnan ’yhteiskunnan vihollisilta’.” (Marx & Engels, valitut teokset osa III, s. 158.) Vaikka Marx tunnetusti historianfilosofisissa kirjoituksissaan korostaa kaikkien luokkavastakohtaisuuksien kärjistyvän proletariaatin ja porvariston välittömäksi vastakohtaisuudeksi, konkreettisissa historiallisissa tutkimuksissa taistelun ”osapuolia” on aina useampia ja Marxin analysoimat luokkataistelut ovat paljon monimutkaisempia: myöhäiselle Marxille kyse on proletariaatin organisoimisesta luokaksi pääoman ylivaltaa vastaan, ja tämä vastakkainasettelu on organisaatiotyön tavoite, ei historiallisen tutkimuksen lähtökohta.

Foucault kuvaa ensin, miksi nimenomaan taistelun tai sodan malli on olemassa olevista valtasuhteiden kuvaamisen malleista ainoa millään tavoin toimiva, mutta ryhtyy sitten tarkastelemaan itse tätä sodan tai taistelun mallia genealogisesti: mistä tapa hahmottaa yhteiskunnallisia suhteita sotana, kenties kahden osapuolen välisenä sotana on peräisin, mitkä ovat sen rajoitukset ja millä tavoin mallia kenties pitäisi muokata, jotta se sopisi nykyisten valtasuhteiden tarkasteluun?

Suvereniteetin juridisessa mallissa merkittävin ongelma on yhtäältä yksilön, toisaalta vallan ykseyden oletus. Foucault’lle taas yksilö on pikemminkin vallan vaikutus ja samaan aikaan sen ”rele”, toiminnan välikappale. Valtasuhteita on tutkittava ”alhaalta päin”, lähtien siitä, miten itse subjektit muodostuvat, siis konkreettisista vallan käytännöistä, ja tarkasteltava miten niistä syntyvät suuret vallan muodostelmat, kuten valtio, suvereeni. Suvereniteetin juridinen malli ei Foucault’n mukaan sovellu valtasuhteiden moneuden konkreettiseen analyysiin, koska se ensinnäkin yrittää väistämättä muodostaa kehän subjektista subjektiin: miten luonnostaan olemassa olevasta, tietyillä kyvyillä varustetusta yksilöstä tulee samaan aikaan vastuullistettu subjekti ja vallan alamainen. Toiseksi suvereniteetin malli antaa väistämättä valtojen moneudelle tietynlaisen perustavan ykseyden, koska se ei muuten voi määrittää niitä poliittisina, siis valtioon kiinnittyvinä suhteina. Valtasuhteilla pitää siis olla tietty määritettävissä oleva, kaikille yhteinen alkuperä, yleensä suvereenin päätös (valtiokoneiston olemassaolo), koska näin ne voidaan myös ulkoistaa jokapäiväisistä käytännöistä: valtaa käytetään politiikassa, jossa se on läpinäkyvää, mutta muut yhteiskunnallisen toiminnan alueet, kuten rikosoikeus, koulutus, terveydenhuolto jne. ovat neutraaleja näihin valtasuhteisiin nähden. Kolmanneksi suvereniteetin teoria kysyy aina ensi sijassa vallan legitimiteettiä, eikä sitä, miten valta tosiasiassa toimii.

Siksi Hobbesilla sota on vain näennäisesti valtasuhteiden perusta, valtion olemassaolon alkuperä. Ihmisten samankaltaisuus, heidän tasa-arvoisuutensa ajaa ihmiset sotaan toisiaan vastaan. Foucault’lle tämä sota on kuitenkin vain joukko juonia ja harhautuksia, jotka toimivat kaikki samalla tasolla. Kyse on loputtomasta (mentaalisesta) kilpailusta samankaltaisten kesken, kilpailusta, jossa jokaisella on samanlaiset mahdollisuudet voittaa eikä todellista kamppailua, todellista sotaa käydä. Eikä Hobbesilla alussa ole sota, vaan pelko, ”fear of agonizing death”. Loppujen lopuksi on samantekevää luoko suvereenin pelko, joka koetaan puukko kurkulla, vai syntyykö se tappion jälkeen, kun valitaan alistuminen ja kuuliaisuus. Suvereenisuus syntyy alhaalta ja pelkoa kokevien tahdosta, kun he haluavat päästä toinen toisiaan koskevasta pelosta eroon. Loppujen lopuksi sopimus kätkee siis todellisen hallinnan, todelliset valtasuhteet, ja näin Hobbes on eliminoinut sodan historiallisesta todellisuudesta ja politiikasta sekä suvereenisuuden alkuperästä. Tässä mielessä valtaa ei koskaan käytetä yksilöihin, vaan se siirtyy, kulkee yksilöiden läpi, heidän kauttansa. Se on irti ihmisistä, joista tulee pelkkiä marionetteja, pelinappuloita.

luokastataisteluun

Foucault’n mukaan nykyisten kurivallan tekniikoiden analyysin taas on omaksuttava kolme lähtökohtaa:

1) Tarkastellaan konkreettisia vallan ja alistamisen suhteita, ei suvereenisuutta.
2) Tarkastellaan näitä suhteita niiden moneudessa, spesifin luonteen ja keskinäisten erojen kautta, yrittämättä palauttaa niitä kaikkia samaan.
3) Ei tarkastella niiden legitimiteettiä vaan päinvastoin teknisiä välineitä tai keinoja, joiden avulla valtasuhteiden pysyvyys varmistetaan (eli valtasuhteet ”uusinnetaan”).

Tavoitteena on tarkastella ”subjektien tuottamista pikemminkin kuin suvereenisuuden syntyä.” Seuraava kysymys on sitten, voiko sota toimia näiden valtasuhteiden tarkastelun yleisenä mallina? Voidaanko sodan mallia pitää ensisijaisena muihin, epätasapainon, asymmetrian, työnjaon jne. suhteisiin nähden? Vallitseeko valtion ja muiden instituutioiden näennäisen rauhallisen toiminnan alla aina jatkuva sota? Luennoilla Foucault ei varsinaisesti vastaa kysymykseen suoraan, vaan ryhtyy tarkastelemaan mallien historiallista syntyperää. Selvää on kuitenkin, että hän itse käyttää tätä ”nietzscheläistä mallia”, pyrkien jatkuvasti hahmottamaan sen rajoja. Juuri näiden rajojen havaitseminen ajaa hänet lopulta ”kääntymään kohti antiikkia” pystyäkseen tarkastelemaan subjektiivisuuden tekniikoiden tiettyä autonomiaa, taistelun ”tuoksinassa” syntyvien subjektiivisuuden muotojen konsistenssia ja jatkuvuutta.

Foucault toteaa, että ajatus historiasta taisteluna on vanha, peräisin keskiajalta, mutta yleistyy jollakin tavoin paradoksaalisesti juuri siltä aikakaudelta alkaen, kun jatkuva sota, feodaaliherrojen ja erilaisten ryhmittymien välinen taistelu valtioiden alueiden sisällä lakkaa ja sodasta tulee valtioiden välinen, niiden rajoilla käytävä prosessi. Sodan diskurssi ilmestyy historiallisiin ja poliittisiin diskursseihin siis 1500-luvun ja 1600-luvun alun sisällissotien ja uskonsotien päättymisen jälkeen. Ja sen pointti nimenomaan ei ole, että poliittinen valta alkaa, kun sota päättyy vaan päinvastoin, lain, valtion järjestyksen alla jatkuu aina sota, ja itse lakien säätäminen on tietyn ryhmän harjoittamaa sotaa jotakin toista kohtaan. Verrattuna aiempiin tai muihin keskeisiin yhteiskunnallisiin malleihin, joissa yhteiskunta nähdään useammista säädyistä koostuvana, tämä diskurssi palauttaa yhteiskunnalliset kamppailut viime kädessä kahden osapuolen väliseen sotaan. Samalla diskurssi on olennaisesti historiallinen, siinä yhteiskunnallisten suhteiden nykyiset muodot selitetään historian kautta, ja historia on luonteeltaan sotaa. Samalla sota on luonteeltaan jotain abstraktia, yleisempää, se ei palaudu pelkkään yksittäiseen kohtaamiseen taistelukentällä, vaikka siinä edelleen on vain kaksi osapuolta.

Rotujen taistelu

Foucault’n mukaan ensimmäinen muoto, jossa diskurssi sodasta yhteiskunnallisten suhteiden mallina esiintyy, on englantilaisen poliittisen historiankirjoituksen muoto, joka palauttaa Englannin historian saksien ja normannien, alistettujen ja valloittajien väliseen sisällissotaan. Kyse onkin ennen kaikkea kahden ”rodun” välisistä taisteluista. Historia on siis rotujen välistä sotaa, ja juuri tätä historiadiskurssia Foucault sanoo ”ylistävänsä”. Onko Foucault siis tullut hulluksi? Onko hänestä tullut Front Nationalin, Homma-forumin ja muun uusoikeiston äänitorvi, kaikkien nykyajan rotutohtorien kantaisä? Selittääkö tämä sen, miksi Foucault ei halunnut tukea palestiinalaisten kamppailua vaan asettui jopa Israelin puolelle? No, Foucault tunnetusti myös ylisti Iranin vuoden 1978 vallankumouksellisia, mutta joka tapauksessa kyse ei tietenkään ole tästä. Kyse ei ole rasismista, vaan rotujen taistelun diskurssi muuttuu Foucault’n mukaan rasismiksi vasta 1800-luvulla, kun modernit valtiot ottavat sen haltuun, sulauttavat sen omaan historiankirjoitukseensa ja tosiasiassa pikemminkin tekevät taistelusta rotujen välisen sijaan yhden rodun sisäisen ja sen puhtautta vaalivan (Foucault palaa rasismiin tarkemmin sarjan viimeisellä luennolla). Sen sijaan rotu ei tässä ”historiapolitiikan” diskurssissa merkitse mitään yhtenäistä biologista tai kulttuurista kokonaisuutta. 1700-luvulta alkaen rodun ohella käytetään myös kansakunnan (nation), kansakuntien taistelun termejä. “Rotu” tai “kansakunta” viittaa yksinkertaisesti kahteen ryhmään, joilla ei ainakaan alun perin ole yleensä samaa kieltä, samaa uskontoa ja joilla ei ole muuta historiallista yhteyttä kuin sotien ja valloitusten kautta luotu valtiollinen, poliittinen ykseys, johon liittyy yleensä taloudellinen hyväksikäyttö. Vaikka Foucault itse ei sanallakaan viittaa tähän, luultavasti hän jollakin tavoin pyrkii myös tekemään genealogiaa sille sanojen “rotu” ja “kansakunta” poliittiselle käytölle, joka oli ominaista 1960-luvun Yhdysvaltain mustien vapautusliikkeille, kuten Mustat pantterit tai Nation of Islam. Heille puhuminen “rodusta” tai kansakunnasta eli black nationista tarkoitti yksinkertaisesti poliittisen yhteyden luomista tietyn jaetun, ihonväriin tai ”rodullistamiseen” perustuvan sorron ja riiston kohteena olevien subjektien välille. Tässä mielessä kyse oli ”rodun tuottamisesta” poliittisena subjektina hieman samassa mielessä kuin Edward Palmer Thompson puhui työväenluokan tuottamisesta, siitä miten työväenluokka loi itse itsensä luokkana. Siis eräänlaisesta ”rodusta itseään varten”. Ja kenties voimme tulkita, että koska rasistiset vallan strategiat eivät koskaan ole perustuneet yksinkertaiseen ”valkoisten” ja ”ei-valkoisten” kahtiajakoon vaan loputtomaan eri ryhmien hierarkkiseen erotteluun, tällä kahden osapuolen välisen ”rotujen sodan” ajatuksella saattoi olla oleellinen merkitys kumouksellisen subjektiivisuuden tuottamiselle, alistettujen oman kamppailun kyvyn kasvattamiselle. Ainakin se oli tärkeä feminismin synnylle.

Foucault’n mukaan rotujen välisen kamppailun diskurssi on toiminut modernin valtion alusta alkaen eräänlaisena ”vastahistoriana”, sillä historiallinen diskurssi on muuten aina ollut oleellisesti vallan rituaali, se kuvaa vallan jatkuvuutta, oikeutusta ja vahvistaa sen glooriaa. Käytännössä kaikki modernit valtiot ovat esittäneet itsensä Rooman valtakunnan jatkeina (Venäjää myöten, jolle tsaari oli uusi Caesar ja Moskova Uusi Rooma). Sen sijaan ”rotujen taistelun” historia kertoo vastahistoriaa, joka poikkeaa tästä ”roomalaisesta” jatkuvuuden ja harmonian historiasta, hajottaa lain ykseyden, vallan jatkuvuuden ja legitimiteetin. Usein, kuten 1600-luvun brittiläisten kapinallisten, Levellersien ja Diggersien, tapauksessa, ne ovat käyttäneet hyväkseen vanhatestamentillisia elementtejä, asettaneet Jerusalemin, maanpaon ja orjuuden historian Roomaa, valtion ja kirkon glooriaa vastaan. Siitä huolimatta tämä ”historian politisoimisen” diskurssi ei ollut pelkästään ”kansan” historiankirjoitusta, vaan sitä käyttivät omiin tarkoituksiinsa laajasti eri ryhmät, myös aristokraatit kamppaillessaan kuningasta vastaan, porvarilliset historioitsijat 1800-luvulla ja heidän jälkeensä monet muut. Kyse oli siis diskurssista tai diskursiivisesta taktiikasta, jota voitiin käyttää välineenä eri tarkoituksiin.

luokastataisteluun-6

Joka tapauksessa eri vallankumoukselliset ovat aina käyttäneet tätä historian epäjatkuvuuden diskurssia valtiota ja sen historiadiskurssia vastaan. Tunnetuin esimerkki on tietenkin Marx. Luennoillaan Foucault sanoo Marxin kirjoittaneen vuonna 1882 Engelsille kirjeen, jossa toteaa heidän ajatuksensa historiasta luokkataistelujen historiana olevan peräisin ranskalaisilta rotujen historiaa kertovilta historioitsijoilta, mutta lainaa ulkomuistista väärin. Kyse on epäilemättä Marxin kirjeestä 5. maaliskuuta 1852 Joseph Wiedemayerille, jossa Marx kirjoittaa:

Lopuksi kiinnittäisin sinun sijassasi ylimalkaan herrojen demokraattien huomiota siihen, että he tekisivät paremmin, jos he tutustuisivat ensin itse porvarilliseen kirjallisuuteen, ennen kuin ryhtyvät suotta haukkumaan sen vastassa olevaa kirjallisuutta. Herrojen pitäisi tutkia Thierryn, Guizot’n, Johan Waden jne. historiallisia teoksia päästäkseen selville menneisyyden ”luokkien” historiasta.

Ja myöhemmin samassa kirjeessä:

Minulle ei kuulu ansio enempää luokkien olemassaolon keksimisestä aikamme yhteiskunnassa kuin niiden keskinäisestä taistelustakaan. Porvarilliset historiankirjoittajat olivat jo kauan ennen minua tuoneet esiin luokkataistelun historiallisen kehittymisen.

Diskurssi historiasta taisteluna on siis toiminut vastahistoriana, joka on rikkonut roomalaisen, suvereenisuuden harjoittamisen jatkuvan ja loisteliaan historian, ja sillä on siksi ollut tärkeä merkitys vallankumouksellisille liikkeille läpi Euroopan historian. Siihen on myös sisältynyt ylipäätään uudenlainen suhde historiaan, uudenlainen tiedon tuottamisen tapa: sellaisten uusien muistojen tai historiallisten seikkojen esiinkirjoittaminen, joita ei aikaisemmin ollut suvereenisuuden historiassa huomioitu millään tavoin: ennen kaikkea Euroopan germaaniheimojen historia, kansainvaellusten historian tutkiminen on peräisin tämän diskurssin piiristä, sillä germaanien invaasion esiinnostaminen toimi keinona ikään kuin katkaista valtiollisen historiankirjoituksen lineaarinen, harmoninen jatkuvuus, pyrkimys esittää itsensä välittömästi Rooman keisarikunnan (tai tasavallan) jatkeena, ilman minkäänlaisia katkoksia.

Tieto historiasta, jollei luokkataisteluiden niin ainakin taisteluiden historiana on ollut vastatietoa, joka on asetettu yhtäältä kuninkaan oikeusoppineiden, toisaalta myöhemmin hallintoviranomaisten, kodifioituja tietomuotoja vastaan. Foucault’n mukaan – ja juuri tämä on se piirre, jonka vuoksi Foucault näkee ”rotujen kamppailun” diskurssin myös oman työnsä edeltäjänä, osana omaa genealogiaansa – tässä diskurssissa nousee esiin myös länsimaisesta filosofiasta ja tieteestä täysin poikkeava puhuvan subjektin positio. Länsimaisen filosofian ja suvereniteetin juridisen diskurssin subjekti on aina universaali, neutraali ja ulkopuolinen, hän puhuu universaalin totuuden äänellä. Sen sijaan historiallisen taisteludiskurssin lausumisen subjekti on aina taistelun sisällä, hänen diskurssinsa on puolueellinen ja ainoastaan puolueellisuutensa ansiosta se voi avata näkökulman historiaan. Se puhuu tietyn yhteiskunnan kahtiajaon ja tietyn kamppailun osapuolen puolesta.

luokastataisteluun-7

Barbaarien historia

Erityisen laajasti Foucault käsittelee 1700-luvun historioitsijan ja filosofin Henri de Boulainvilliersin kirjoituksia, ja tekee Boulainvilliersista eräänlaisen genealogiansa edeltäjän. Boulainvilliers muun muassa käänsi ranskaksi Spinozan Etiikan ja häntä pidettiin omana aikanaan epäilyttävänä ateistina, mutta myöhemmin hän on jäänyt tunnetuksi erityisesti teoriastaan, jonka mukaan Ranskan kansan eri säädyt polveutuvat kahdesta eri rodusta, talonpojat ja porvarit gallo-roomalaisista ja aristokratia frankeista eli germaaneista. Boulainvilliers korostaa germaanien invaasion ja sen aktiivisten elementtien merkitystä monarkian roomalaista historiaa vastaan, ja pitää hieman Nietzschen tapaan germaanien aristokraattista vapauden halua historiallisen luovuuden ja muutoksen lähteenä. Hänen mukaansa germaanit eivät ottaneet haltuunsa roomalaisten valtaorganisaatiota koska se ei sopinut heidän luonteelleen vaan halusivat säilyttää vapautensa: jokainen soturi omisti itse maansa eikä sitä keskitetty kuten Roomassa (kritiikki 1600–1700-lukujen Ranskaa, absoluuttista monarkiaa vastaan ei tässä ole varsinaisesti edes implisiittistä vaan täysin suoraa). Germaanit, joista Boulainvilliers ja hänen aristokraattiset säätyveljensä siis ovat peräisin, ovat vaaleita petoja, villejä ja vapaita, ferox.

Boulainvilliersille voimasuhteet ovat historian substanssi ja hän kieltäytyy näkemästä yhteiskunnan perustaa laissa, sillä hänelle laki on vain osa voimasuhteiden kudosta, jatkuvaa sotaa. Laki yrittää ainoastaan peittää voimasuhteet näkyvistä. Vielä perustavammin Boulainvilliers vastustaa ylipäätään sopimusteorioille ominaista ajatusta vallan luonnollisesta alkuperästä, yhteiskuntatilaa edeltävästä luonnontilasta, jonka piirteiden nojalla yhteiskunnan luonne ja vallan oikeutus voitaisiin johtaa. Niin Hobbes kuin poliittinen taloustiede vetoavat luonnolliseen ihmiseen, villiin, joka harjoittaa eräänlaista ideaalista vaihtoa, käy kauppaa joko oikeuksista tai omista tuotteistaan. Kauppaa käyvän jalon villin tilalle Boulainvilliers asettaa barbaarin, joka on täysin eri asia kuin villi, sillä barbaarissa ei ole mitään alkuperäistä, barbaari voidaan määritellä ainoastaan suhteessa sivilisaatioon, jonka ulkopuolelle hän on asettunut ja jota vastaan hän käy sotaa. Ei siis ole barbaaria ilman sivilisaatiota, jonka hän pyrkii tuhoamaan tai valloittamaan. Barbaarilla on aina historia, eikä barbaari harjoita vaihtoa kuten villit vaan ryöstää. Merkittävintä on kuitenkin, että barbaari ei koskaan luovu oikeuksistaan, ei tee kauppoja vapaudestaan, ei anna pakkoluovuttaa sitä mihin hän kykenee.

Barbaarin hahmolla, barbarialla, on Foucault’n mukaan ollut keskeinen merkitys, se on ollut keskeinen momentti kaikissa modernin ajan vallankumouksissa, ja barbarian suodattaminen, ohjaaminen ja kanavointi on ollut sekä vallankumouksellisten liikkeiden että niitä vastustavan valtion kenties kaikkein keskeisin poliittinen ongelma. Foucault’n mukaan kysymys tai ongelma ei siis ole ”sosialismi vai barbaria”, se on pelkkä humanistinen näennäisongelma. Todellinen kysymys on barbaria ja vallankumous, sillä vallankumousta ei koskaan tapahdu ilman jonkinlaista barbariaa.

Foucault’n mukaan Boulainvilliersin kirjoituksissa sodan mallia käsitellään aiemmasta diskurssista osin poikkeavilla tavoilla, ja tässä kohden Foucault alkaa jollakin tavoin käsitellä sitä, millä tavoin valtasuhteiden taistelumallia pitäisi muokata, mitkä ovat sen rajat, ja millä ehdoin sitä voidaan käyttää myös kurin tekniikoiden tai biovallan tekniikoiden analyysin mallina. Boulainvilliers ”yleistää” sodan mallin kolmessa mielessä:

1) Suhteessa oikeuteen: sota ei katkaise oikeutta, toimi oikeusjärjestyksestä toiseen siirtymisen momenttina vaan oikeus on eräs sodankäynnin muoto.
2) Suhteessa taisteluun, sillä sota on paljon laajempi käsite kuin suora aseellinen vastakkainasettelu, Boulainvilliers tarkastelee esimerkiksi sitä, millä tavoin aseiden hallussapidon ja jakamisen muodot määrittävät koko yhteiskunnan rakennetta.
3) Suhteessa invaasioon/kapinaan, kyse ei siis ole vain yksittäisestä rynnäköstä vaan jatkuvasta voimasuhteiden muuntelusta, jossa heikoista tulee vahvoja ja vahvoista heikkoja, historia on jatkuvaa voimasuhteiden vaihtelua ja kalkylointia

Boulainvilliersin esimerkki osoittaa, että diskurssia historiasta taisteluna ovat voineet taisteluiden välineenä käyttää niin aatelisto, porvaristo kuin proletariaatti. Historismin torjuminen taas on ollut modernin valtion ja suvereniteetin teorian keskeinen ongelma. Esimerkiksi Hobbesia pidetään yleisesti ”sisällissodan teoreetikkona”, luullaan että Hobbes väitti yhteiskunnassa vallitsevan kaikkien sodan kaikkia vastaan. Foucault kuitenkin osoittaa, että pikemminkin Hobbesin pyrkimys on torjua käsitys historiasta taisteluna, joka hänen aikanaan oli yleinen valtion vastustajien, erilaisten kapinaliikkeiden diskursseissa. Tosiasiassa, kuten edellä huomautettiin, Hobbesin luonnontilassa ei oikeastaan käydä taistelua, vaan kyse on jatkuvasta representaatioiden teatterista, uhkien vaihtamisesta ja pelolla kaupankäynnistä, jossa tosiasiallinen sota, taistelu sysätään alati syrjään. Juuri tässä mielessä Hobbes näyttäytyykin edeltäjänä Hegelille ja dialektiikalle, jotka kaikkialla pyrkivät rauhoittamaan, harmonisoimaan historian, näkemään kaikki konfliktit pelkästään ohimenevinä momentteina ja tukahduttamaan ne suvereenin vallan toimilla (kts. Antonio Negrin kirja Anomalia selvaggia). ”Historismin pelko” on vaivannut yhtä lailla koko muutakin modernia poliittista filosofiaa sekä ihmistieteitä mukaan lukien niin sanottu dialektinen materialismi, joka on pyrkinyt asettamaan luokkataisteluiden konkreettisen historian tilalle aina jonkin historianfilosofisen ja tässä mielessä ylihistoriallisen objektiivisen periaatteen, kuten tuotantovälineiden kehityksen. Sen sijaan varsinainen historismi on juuri historian ja taistelun täydellistä yhteenkietoutumista, historiaa sotana, voimasuhteina, ja historian kertominen tällä tavoin on itse historiallisen kamppailun muoto.

luokastataisteluun-8

Historismin torjumisen keskeinen keino on ollut tietenkin tietojen kodifiointi, tietojen hierarkisoiminen modernin tieteen ja sitä ylläpitävien instituutioiden alaisuuteen. Epäilemättä Foucault jälleen viittaa epäsuorasti myös omaan tilanteeseensa, sillä hänen oma historisminsa on herättänyt 1900- ja 2000-luvuilla samanlaista kauhua kuin vallankumouksellinen historiapolitiikka 1700- ja 1800-luvuilla. Foucault’n tutkimusten historismi on edelleen pakko torjua: ”Täytyyhän hänellä olla metodi, täytyyhän hänellä olla ylihistoriallisia käsitteitä, joita voidaan soveltaa!” Minkä tähden? Tietenkin sen vuoksi, että samalla kun Foucault’n käsitteet irrotetaan historiallisesta kontekstistaan, hänen tutkimuksensa voidaan irrottaa omasta poliittisesta yhteydestään – vankien, psykiatristen potilaiden, gay-yhteisön tai siirtolaisten kamppailuista – ja niistä voidaan tehdä neutraalin yhteiskuntatieteen menetelmiä. Olisikin kenties mahdollista tehdä historiallinen tutkimus siitä, millä tavoin yhteiskuntatieteet ja kulttuurintutkimus ovat ”disiplinarisoineet” Foucault’n foucault’laisuudeksi ja hallinnan tai “hallinnallisuuden” (naurettava käännös Foucault’n termistä gouvernementalité) tutkimukseksi (tai sitten filosofiaksi perinteisen ”suuren filosofian” mielessä).

Luennoilla Foucault sanoo suoraan, että ajatus 1700-luvusta valistuksen aikakautena, jona valo valtasi tilaa taikauskon pimeydeltä, on ohitettava ja sen sijaan koko prosessia on tarkasteltava tietojen taisteluna toisiaan vastaan, ei niinkään sisältöjen vaan morfologian, tietoa tuottavien subjektien asemien ja tiedon aikaan saamien vallan vaikutusten suhteen. Juuri 1700-luvulla ja 1800-luvun alussa valtio alkaa voimakkaasti säädellä sitä, minkälaista tietoa tuotetaan, minkälaista tietoa pidetään ”tieteellisenä” ja minkälaisen tiedon leviämistä edistetään. Yliopistot valikoivat, mitä tiedon lajeja pidetään itsenäisinä tieteenaloina, disipliineinä. Tietoja homogenisoidaan, normalisoidaan, luokitellaan, keskitetään tiettyihin instituutioihin. Jos vielä 1600-luvulla ja 1700-luvun alussa monet keskeiset tutkijat ja filosofit olivat ”amatöörejä” ja tätä pidettiin suorastaan etuna, nyt tieteestä tulee ammatti ja sen harjoittaminen edellyttää tiettyjä valtion myöntämiä pätevyysvaatimuksia (akateemiset tutkinnot jne.).[iii] Foucault’n mukaan ”valon lisääntymisen” sijasta tapahtuukin eräänlainen dogmatismin muodonmuutos: ortodoksian sijaan tulee ”ortologia”. Enää tiedon tuottamisen instituutioissa ei valvota niinkään lausuman sisältöä vaan lausumien ja niiden tuottamisen proseduurin normatiivisuutta.

Rotujen historia, rasismi ja biopolitiikka

Jos Foucault ylistää puhetta ”rotujen taistelusta”, miten tämä diskurssi sitten eroaa rasismista? 1800-luvulla historiallisen rotujen taistelun korvaa Foucault’n mukaan uusi rotudiskurssi, jossa historia korvataan biologialla, evoluutioteorian määrittämällä käsityksellä rotujen kamppailusta. Merkittävä ero ei kuitenkaan ole pelkästään diskursiivinen vaan liittyy siihen, miten diskurssia käytetään. Rasismi modernissa muodossaan syntyy, kun biopoliittiset valtiot omaksuvat rotujen taistelun diskurssin ja kääntävät sen puheeksi kansasta rotuna ja puheeksi rodun sisäisen puhtauden vaalimisesta, sen suojelemisesta ulkoisilta, mutta ennen kaikkea sisäisiltä ”uhilta”. Näistä uhista Foucault oli puhunut edellisen vuoden luennoillaan ”abnormeista”. Rikolliset, mielisairaat, poliittiset kapinalliset on ”rodullistettu”. Rasismi on Foucault’n mukaan siksi aivan kirjaimellisesti vallankumouksellinen diskurssi, mutta ylösalaisin käännettynä: siinä vallankumouksellista diskurssia käytetään valtion suojeluun ja sisäisen uhkan rodullistamiseen. Juuri tältä uhkalta ”yhteiskuntaa on suojeltava”.

Luentosarjan viimeisellä luennolla 17. maaliskuuta 1976 Foucault käsittelee laajemmin rasismin ja biopolitiikan yhteyttä, valtiorasismin syntyä. Foucault’n mukaan 1800-luvun merkittävimpiä tapahtumia oli ”biologisen valtiollistuminen”, ihmisen biologisen elämän tuleminen vallan kohteeksi. Jos suvereeni valta saattoi ”tappaa ja antaa elää”, jos suvereenin vallan perusta oli aina kuoleman puolella, valtaa elämää kohtaan käytettiin tappamisen kautta, biovalta on luonteeltaan päinvastaista: se voi ”saada elämään” ja ”antaa kuolla”. Nämä muotoilut ovat tietenkin tuttuja monista Foucault’n kirjoituksista ja biovaltaa Foucault lupaa (myöhemmin) käsittellä tarkemmin vuoden 1978 luennoilla (mitä hän ei koskaan tee). Nyt Foucault täsmentää kuitenkin sitä, millä tavoin rasismi liittyy biovaltaan ihmislajin biologisen olemassaolon hallintana, väestöjen tai populaatioiden hallintaan sekä suvereenin vallan ja biovallan suhteeseen. Modernin valtion ongelma nimittäin 1800-luvulta lähtien oli, että kun biovallan piti ottaa huolekseen ihmislajin biologinen olemassaolo, sen tuottavien voimien optimointi, syntyvyyden ja kuolevuuden säätely, mitä tapahtuu suvereenille vallalle? Miten valtio enää voi harjoittaa valtaansa tappaa?

Rasismi on Foucault’n mukaan eräänlainen ratkaisu tähän suvereenin vallan ja biovallan yhteensovittamisen ongelmaan: jos valtion on huolehdittava ihmisen elämästä, pidettävä ihminen hengissä kaikin käytössään olevin keinoin, jotta hänen koko biologinen ja sosiaalinen olemassaolonsa kasvattaisi kansakunnan tuotantovoimia, voidaan suvereenia valtaa harjoittaa enää suhteessa sellaisiin kohteisiin, joita ei pidetä ihmisinä sanan varsinaisessa merkityksessä. Rasismi erottaa ihmisen biologis-sosiaalisesta jatkumosta tietyt rodut, joihin suvereeni valta, valta tappaa voi kohdistua. Jos muotoilemme suoraviivaisesti: on turha ihmetellä miksi poliisi käyttäytyy rasistisesti, koska rasismi on nimenomaan vastaus poliisin olemassaolon aiheuttamaan ongelmaan ”hyvinvointivaltiossa”. Kun valtio on kerran huolella rakentanut ja kouluttanut äärimmäisen tehokkaan suvereenin väkivallan koneiston, eikä tuota koneistoa enää ole mahdollista purkaa, sillä on oltava jokin kohde. Koska valkoihoisia, valtion verotulojen kannalta äärimmäisen tärkeitä ”huippuosaajia” ei voida pamputtaa ja ampua, täytyy poliisin pampulle, ei-tappaville-aseille ja rynnäkkökivääreille löytää muita kohteita, jotka tavalla tai toisella kuuluvat aina ”alempaan rotuun”. Foucault’n mukaan rasismi on siis ”ennen kaikkea keino tuoda vallan kohteekseen ottamaan elämään halkeama: halkeama sen välillä jonka täytyy elää ja sen jonka täytyy kuolla.” Rasismi on keino jakaa väestö biovallan kohteisiin ja suvereenin vallan kohteisiin.

Toisaalta rasismi tekee mahdolliseksi luoda positiivinen suhde sen välille, ”kuinka paljon annetaan kuolla ja miten sen ansiosta itse voidaan elää.” Tätä suhdetta (”jos haluat elää, sinun täytyy tappaa”) ei tietenkään keksi rasismi eikä moderni valtio vaan kyse on vanhasta sotilaallisesta suhteesta, jonka moderni valtio voi ottaa käyttöönsä rasismin myötä uudella, biopolitiikan kanssa yhteen sopivalla tavalla: ”Mitä enemmän tuhoat alempia rotuja, sitä terveemmäksi rotusi muuttuu.” Viholliset, joita vastaan taistellaan, eivät ole vastustajia poliittisessa mielessä vaan sisäisiä tai ulkoisia vaaroja, ja näiden vaarojen määrittelemisessä rasismi on ratkaisevassa asemassa. ”Rotu, rasismi on kuoleman aiheuttamisen hyväksyttävyyden ehto normalisaation yhteiskunnassa” (s. 228). Niinpä modernissa valtiossa ei ole ”tekopyhää” tai ”kaksinaismoralistista”, että kansalaisia kehotetaan olemaan matkustamatta Irakiin tai Afganistaniin samalla kun siirtolaisia palautetaan niihin. Rasismi (apartheid, natsismi) on modernin valtion olemassaolon ehto, ja on täysin loogista, täysin rationaalista, että vanhuksia on pidettävä letkuissa hengissä kenties vuosikymmeniä, mutta siirtolaiset lähetetään Irakiin tapettavaksi tai jätetään Välimerelle hukkumaan. Valtion tavoitteena on pitää tietyt väestön osat hengissä keinolla millä hyvänsä ja tappaa toiset, jotta edelliset voisivat elää. Siksi rasismi ei hallinnan käytäntöjen näkökulmasta tarkasteltuna missään nimessä ole pelkkä ideologia, ”vallan valhe”, keino löytää sijaisvihollinen, jonka syyksi sysätä työpaikkojen menetys ja palkkatason lasku ja niin edelleen. Se on rationaalinen, laskennallinen ja “tieteellinen” ratkaisu. Ja juuri siksi “tieteellinen keskustelu”, kiistat “tieteen” sisällä (tai taloustieteen sisällä) ovat vain keskusteluja rasismin tehokkaasta ja taloudellisesta soveltamisesta eivät rasismin hävittämistä.

luokastataisteluun-9

Foucault keskittyy luennoillaan pikemminkin natsismin ja neuvostovallan analyysiin, mutta häntä voidaan jossain määrin oikeutetusti kritikoida siitä, että hän ei näytä havaitsevan rasististen käytäntöjen koloniaalista alkuperää. Jo välittömästi toisen maailmansodan aikana monet antikolonialistiset kirjoittajat, kuten W.E.B. Du Bois, Aimé Cesaire ja C.L.R. James oivalsivat, että materiaalisina vallan käytäntöinä natsismille ominaiset tekniikat kuten keskitysleirit olivat peräisin siirtomaista: ne herättivät moraalista raivoa valkoisissa eurooppalaisissa vain siksi, että nyt aiemmin siirtomaiden asukkaisiin käytettyjä tekniikoita sovellettiin myös valkoisiin. Jälleen kyse on myös Foucault’n epistemologisesta lähtökohdasta: hän tekee genealogisia tutkimuksiaan 1970-luvun Ranskan vankien ja psykiatristen potilaiden kamppailujen pohjalta, ja hänen tavoitteenaan on selvittää sitä, millä tavoin ”abnormeja” on rodullistettu, millä tavoin nämä käytännöt toteutuivat natsismissa ja Neuvostoliitossa (epäilemättä myös voidakseen selittää, miksi Ranskan kommunistinen puolue suhtautui hänen tutkimuksiinsa niin vihamielisesti). Jos “rodun” käsite ymmärretään nimenomaan tiettyjen yhteiskunnallisten hierarkioiden biologisoimisena, kuten Foucault tekee, edelleen “rodullistaminen” kohdistuu myös alkoholisteihin, huumeiden käyttäjiin, ylipainoisiin ja niin edelleen, joita pidetään ”kansanterveyden” eli puhtauden sisäisinä vihollisina. Kyse ei siis ole pelkästään kolonialismin jäänteistä tai rasismista sanan arkipäiväisessä merkityksessä.

Tästä huolimatta 1800-luvun kolonialismi jää hieman oudosti pimentoon Foucault’n genealogiassa, ja nimenomaan siksi, että myös siirtomaavallalle ominaiset rasistiset vallan tekniikat kohdistuvat ”sisäiseen viholliseen”. Saattaa olla, että syynä on myös jollain tavoin se, että Foucault tutkii edelleen aina diskursseja, ”tekstuaalisia arkistoja”, eivätkä siirtomaaherrat kirjoittaneet yhtä paljon teoksia kuin Euroopassa operoineet rotuhygieenikot. Moderni siirtomaaorjuus ja siihen liittyvä rasismi ei ole jäänne arkaaisesta, kuten antiikin orjayhteiskunnasta (barbaarien orjuuttamisesta) eikä sillä ole mitään tekemistä esimerkiksi keskiaikaisen antisemitismin kanssa. Päinvastoin modernit rasismin muodot syntyvät aina vasta silloin, kun tiettyjä siirtomaa-alueita liitetään osaksi modernia valtiota, kun niiden asukkaista tulee valtion ”alamaisia”, mutta heille ei haluta myöntää kansalaisoikeuksia. Kuten Yann Moulier Boutang on yksityiskohtaisten historiallisten tutkimusten avulla osoittanut, rasismi on moderni, kapitalistinen vallan tekniikka, jonka tarkoituksena on työvoiman, biopoliittisten subjektien eriyttäminen ja hierarkisointi liikkumisvapauksien ja muiden oikeuksien eriyttämisen avulla (De l’esclavage au salariat, PUF, 1999). Rasismin kohde on siis aina ”sisäinen”, eikä rasismilla ole mitään tekemistä kansanomaisen ksenofobian kanssa. Se ei ole vieraan pelkoa, vaan naapurin alistamista, jotta naapuria voitaisiin jollakin perusteella rauhassa ja järjestelmällisesti pamputtaa, ampua, ryöstää, raiskata ja pakottaa työskentelemään ilman palkkaa tai vähintään matalammalla palkalla.

Lopuksi: Dialektiikan kritiikki ja subjektiivisuuden analyysi

Foucault’n mukaan natsismi ja Neuvostoliiton puhdistukset edustavat kahta äärimmilleen vietyä valtiorasismin muotoa: natsi-Saksassa sisäinen vihollinen määritetään biologisesti, Neuvostoliitossa taas marxilainen luokkadiskurssi liitetään rodullistetun sisäisen vihollisen hahmoon: luokkavihollinen on samalla ”kansanvihollinen”. Kyse ei kuitenkaan ole mistään mielivaltaisesta diskurssin vääntelystä, sillä marxilainen luokkataistelun ajatus ja rotujen historia ovat peräisin samasta ”lähteestä”, kuten Foucault on laajasti osoittanut. Diskurssin käyttö riippuu siitä, kuka sitä käyttää – valtio vai vallankumouksellinen subjekti – ja siitä, millä tavoin taistelu käsitetään. Olemme siis jälleen palanneet tähän keskeiseen kysymykseen, jonka Foucault nimesi luentojen alussa, ja johon hän viittasi haastatteluissaan. Mitä ”taistelu” tarkoittaa ”luokkataistelussa”?

Viimeisen luennon lopuksi Foucault puhuu lyhyesti sosialismin ja rasismin suhteesta, siis ei pelkästään neuvostovaltioiden reaalisosialismin vaan myös sosialististen puolueiden ja liikkeiden länsimaissa. Hänen mukaansa aina, kun sosialismi ei ole esittänyt kysymystä taloudellisten ja juridisten suhteiden, siis omistussuhteiden muuttamisesta eikä ole lähtenyt liikkeelle vallan tekniikoiden, valtasuhteiden analyysista vaan keskittynyt taisteluun tiettyä konkreettia vihollista vastaan, sosialismiin on väistämättä liittynyt tietynlainen rasismi. Sosialismi ei tietenkään ole ylipäätään tajunnut biopolitiikan luonnetta vaan asettunut yleensä pikemminkin biopoliittisen vallankäytön puolelle, kuten nykyisen vasemmiston päihdepolitiikasta ja niin sanotun kansanterveyden edistämisvimmasta edelleen voidaan havaita. Mutta aina jättäessään mikrovallan suhteiden varsinaisten toimintamuotojen analyysin huomiotta ja keskittyessään taisteluun ”herroja” vastaan, vasemmisto on joutunut turvautumaan rasismiin vihollisen määrittämisessä: koukkunokkainen korkoa kiskova juutalainen on tietenkin tunnetuin, mutta ainoastaan yksi tämän rasismin konkreettisista muodoista (Suomessa suomenruotsalaisiin, hurri-herroihin kohdistuva viha on epäilemättä keskeinen vasemmistolaisen rasismin muoto, kuten hyökkäykset ”Nalle” Wahlroosia vastaan osoittavat).

Siksi uusoikeistolaiset populistipuolueet ovat voineet suoraan omaksua ”herravihan” ja ovat tässä mielessä aivan todella ”työväenpuolueita” sanan perinteisessä merkityksessä. Jos työväen puolue ei analysoi yhteiskunnan keskeisten valtasuhteiden toimintaa, jos sillä ei ole ”luokkatietoisuutta” siinä merkityksessä minkä Walter Benjamin sanalle antaa, siitä tulee vääjäämättä rasistinen, ja perussuomalaiset vievät kehityksen ainoastaan loogiseen päätökseensä (kts. W. Benjamin, ”Luokkatietoisuudesta”, teoksessa Keskuspuisto, Tutkijaliitto, 2014). Taistelu ”konkreettista vihollista” vastaan on aina taistelua ”herrarotua” vastaan.

Kun Foucault etsii vastausta kysymykseen, mitä taistelu tarkoittaa, yhden asian hän tekee selväksi. Taistelu ei voi tarkoittaa herran ja orjan dialektiikkaa. Itse asiassa Foucault’n mukaan dialektiikka ei kuulu lainkaan taistelun diskurssin piiriin vaan on historiallisesti ollut yksi keskeisistä keinoista pyrkiä tukahduttamaan, peittämään historia taisteluina niin porvarillisen valtion kuin marxismin piirissä. Dialektiikka tekee konfliktista näennäisen, näkee sen aina jo sovitettavissa olevana, rauhoittaa sen väkivalloin kuten valtion poliisivoimat. Jos ”rotujen taistelun”, taisteluiden historian diskurssi tarkastelee menneisyyttä nykyhetkestä käsin, pyrkii näkemään historian sotana voidakseen avata nykyhetken konflikteille, katsoo niin nykyisyyttä kuin menneisyyttä tietystä puolueellisesta taistelun positiosta käsin, dialektiikka kysyy aina: ”Mikä nykyhetkessä on universaalia?” Mikä on universaali totuus tässä ja nyt? Siksi dialektiikka on taistelun ulkopuolelle asettumista, yritys kohottautua niin korkealle taistelun yläpuolelle, että sen kumu katoaa korvista. Siksi taistelun malli ei voi olla herran ja orjan dialektiikka, kahden toisistaan riippuvaisen osapuolen kamppailu toistensa tunnustuksesta. Pikemminkin sodan malli on Boulainvilliersin kuvaama barbaarien invaasio, kovan pakanarodun vaellus Reinin takaisista metsistä kohti sivilisaation ydintä. Ei Hegelin vaan Nietzschen taistelu tai ehkä pikemminkin kamppailu, sillä kyse ei enää ole vain kahden (suvereenin) sotajoukon kohtaamisesta millään tietyllä ennalta määrätyllä kentällä, siis yksittäisestä tapahtumasta (bataille, battle) vaan jatkuvasta kamppailusta. Kamppailu on luonteeltaan abstraktimpaa, se ei ole vain armeijoiden eikä edes välttämättä vain ihmisten välillä. Sodan malli perinteisinä taisteluina aavoilla kentillä on jo historiallisestikin vanhentunut, ja samalla “aivan liian inhimillinen” kuvaamaan edes 1900-luvun sotia, joita ei käyty rajatuilla kentillä vaan kaikkialla yhteiskunnan tilassa. Sitä käyvät myös taistelukaasujen molekyylit ja täsmäohjuksia laukaisevat tietokoneet. Olemme siis todella kaukana herran ja orjan dialektiikasta, ja siksi Nietzschen malli, jossa kamppailua käydään jopa molekyylien välillä (Nietzschelle kemia on räjähdysten, voimien purkausten ja kamppailujen tiedettä) on meille paljon ajankohtaisempi. Foucault’n luennoilla tämä ajatus ei nouse kovin eksplisiittisesti esiin, mutta sillä oli keskeinen asema esimerkiksi Deleuzen kirjassa Nietzsche ja filosofia, jonka Foucault usein mainitsee yhdeksi keskeisistä vaikuttimistaan, hänen nietzscheläisen kommunisminsa lähteeksi.

luokastataisteluun-10

Tässä kohden on myös ilmiselvää, miten merkittävä aikakauden poliittisten liikkeiden vaikutus Foucault’n kysymyksenasetteluihin on: juuri feministinen liike, queer-liike ja muut erilaiset mikropoliittiset liikkeet asettivat kyseenalaiseksi herran ja orjan dialektiikan sekä ylipäätään kahden osapuolen välisen yhden rintaman sodan mallin yhteiskunnallisten valtasuhteiden ja taisteluiden kuvauksena. Feministit sylkivät Hegelin päälle ja kyseenalaistivat eksplisiittisesti herran ja orjan dialektiikan yhteiskunnallisten taisteluiden mallina (ks. Carla Lonzi: Syljemme Hegelille, Kumu). Toisin kuin marxistit edelleen kuvittelevat, kaikki yhteiskunnalliset suhteet eivät palaudu pääoman ja työn vastakkaisuuteen eivätkä varsinkaan herrojen ja duunarien väliseen vastakkainasetteluun. Jos yhteiskunnallisten valtasuhteiden mallina käytetään sotaa, tällä sodalla on enemmän kuin yksi rintama ja siinä on enemmän kuin kaksi osapuolta, vaikka eri osapuolet mahdollisesti muodostaisivat strategisia tai taktisia liittoumia keskenään.

Näiden strategioiden ja liittoutumisen, järjestäytymisen taktiikoiden analyysiin Foucault ei luennoillaan millään tavoin pääse, eikä se epäilemättä hänen mielestään ole Collège de Francen oppituolista käsin pidettäville luennoille sovelias kysymys, vaan jotain, jonka parissa on työskenneltävä itse yhteiskunnallisissa liikkeissä, taisteluita luotaessa, vahvistettaessa ja liittoumia tehtäessä. Kaksi yleistä, teoreettista pointtia Foucault’n luennoilla ja tuon ajan haastatteluissa kuitenkin nousee esiin.

Ensinnäkin dialektiikan, vallan mutta myös taistelun negatiivisen mallin kritiikki. Dialektisessa, niin sosialistien kuin nationalististen, patriarkaalisten populistien suosimassa mallissa taistelua ei voi olla ilman karaistumista ja kärsimyksestä oppimista, ylemmyyden saavuttamista universaalin tuskan avulla: ”Olemme käyneet läpi (talvi)sodan helvetin, ja siksi voimme puhua kaikkien puolesta!” Maailman muuttamiseksi on menetettävä ja samalla ylitettävä itsensä, tultava katkeraksi maailmaa ja toisia kohtaan, ja halu muutokseen kohoaa tästä katkeruudesta. Sen sijaan aikakauden mikropoliittisten liikkeiden mukaan ”Vallankumous tehdään halusta, ei velvollisuudesta”, kuten Foucault muotoilee tunnetussa esipuheessaan Deleuzen ja Guattarin Anti-Oidipukseen. ”Ei tarvitse olla surullinen ollakseen vallankumouksellinen.”

Toiseksi useissa 1970-luvun lopun haastatteluissa Foucault puhuu siitä, että taisteluita tai konflikteja ei pitäisi kuvata loogisen ristiriidan käsitteen avulla. Yhteiskunnassa on siis konflikteja, mutta ne eivät ole luonteeltaan mitään sellaista, mitä ristiriita merkitsee logiikassa. Vasemmistolaiset valopäämme saavat tietenkin jälleen aiheen riemuun: liberaali Foucault väittää, että työn ja pääoman välillä ei ole ristiriitaa! Mutta kuten Foucault sanoo: työläisen ja kapitalistin välillä on konflikti tai antagonismi: työläinen ei haluaisi tehdä työtä, ei ainakaan enempää ja haluaisi ansaita enemmän, kapitalisti taas haluaisi pakottaa hänet tekemään enemmän ja käyttää valtaansa saavuttaakseen tavoitteensa. Looginen ristiriidan käsite on hänen mielestään liian abstrakti malli tämän antagonismin kuvaamiseen.

Sen enempää luennoillaan kuin haastatteluissa Foucault ei varsinaisesti täsmennä miksi. Ajatus lienee kuitenkin selvä: ristiriidan käsite perustuu ajatukseen ennalta olemassa olevista subjekteista, joilla on tietty identiteetti, ja taistelu syntyy siitä, että nämä identiteetit ovat keskenään ristiriidassa: x ei voi olla samaan aikaan A ja ei-A. Kuten Hegel sanoo, ”ristiriita on totuus identiteetistä”. Sen sijaan, jos taistelun osapuolilla ei ole mitään valmista identiteettiä, jos subjektiivisuus syntyy itse taistelussa, kyse ei ole identiteetistä eikä ristiriidasta. Kyynikon hahmon myöhempi keskeisyys Foucault’n ajattelussa lienee peräisin täältä: kyynikko on hahmo kamppailulle, joka ei ole muodoltaan ristiriita, kyynikko taistelee ja muuttaa maailmaa muuttumalla itse, ei luomalla ristiriitoja valmiista identiteetistä käsin.

Eetu Viren & Jussi Vähämäki

luokastataisteluun-12

[i]Sama, mikä pätee Marxia muistellen poliittiseen taloustieteeseen, pätee sen kentällä pelaavaan sosialistiseen ja “edistykselliseen” taloustieteeseen: Mikäli poliittinen taloustiede on porvarillista, ”so. mikäli kapitalistinen järjestelmä käsitetään historiallisesti ohimenevän kehitysvaiheen asemasta yhteiskunnallisen tuotannon ehdottomaksi ja viimeiseksi muodoksi, tämä tiede voi pysyä tieteenä vain niin kauan kuin luokkataistelu pysyy latenttina tahi esiintyy vain yksinäisinä ilmiöinä” ( Pääoma, I, s. 21). Olisiko taistelu ja vieläpä luokkataistelu jonkinlainen avain porvarillisen taloustieteen argumenttien kumoamiseen?

[ii] Kun Sutherlandin herttuatar tuomitsi orjuuden Yhdysvalloissa, Marx huomauttaa New York Tribuneen kirjoittamassaan artikkelissa, että kyse on määritelmästä ”brittiläiselle filantrooppien luokalle, joka valitsee kohteensa niin kaukaa kotoa kuin mahdollista ja mieluummin tuolta kuin tältä puolelta valtameren.” On enemmän kuin outoa, että marxismi näyttäytyy ja käyttäytyy usein juuri kuin Sutherlandin herttuatar.

[iii] Foucault palaa kysymykseen myöhemmin Immanuel Kantin ja “aktuaalisen ontologian” kysymyksen kautta esimerkiksi vuoden 1983 luennoillaan yrityksissään määritellä, mitä hän tekee. Voisimme ehkä hyvin alustavasti esittää, että Foucault tavallaan kysyy: Olemmeko tieteilijöitä, jotka vaativat tulla vakavasti otetuiksi, kun puhumme historiallisista ilmiöistä, vai historioitsijoita (tai filosofeja), jotka tutkivat sitä, mikä on käynnissä, mikä tapahtuu nyt, eräänlaisia nykyisyyden historioitsijoita?

Miten voimme tutkia sitä, mikä tapahtuu nyt, sitä kaikkea, mihin itse olemme sekoittuneet ja minkä alkua ja loppua – toisin kuin menneisyyden historioitsija tai tieteilijä tai filosofi – emme (vielä) voi nähdä?

1 Trackbacks & Pingbacks

  1. Suomen pakkokäännytykset ovat kuoleman politiikkaa – Toimittaja testaa

Comments are closed.