turvallisuus-7

Michel Foucault: Securité, territoire, population. Cours au Collège de France 1977–1978, suom. Turvallisuus, alue, väestö, suomentanut Antti Paakkari, Tutkijaliitto, Helsinki, 2010.

2000-luvun alusta lähtien niin sanotun terrorismin vastaisen sodan aikana keskustelu turvallisuuteen vetoamisesta oikeuksien tukahduttamisen välineenä on jälleen vellonut kiivaana. Valtiot ovat käyttäneet turvallisuudesta huolehtimista perusteluna valvonnan lisäämiselle, siirtolaisten joukkokarkoituksille ja turvapaikkamenettelyjen kiristämiselle, kumouksellisesta toiminnasta annettujen rangaistusten koventamiselle ja poliisin valtaoikeuksien yleiselle kasvattamiselle. Ne vasemmistolaiset, jotka ovat asettuneet vastustamaan näitä turvallisuustoimenpiteitä, pitävät niitä yleensä jonkinlaisena sumutuksena, huomion kääntämisenä pois oikeista ongelmista tai yrityksinä kompensoida hyvinvointivaltion ”turvaverkon” leikkauksia. Esimerkiksi vaikutusvaltainen sosiologi Loic Wacquant väittää, että turvallisuuspuhe ja poliisin valtaoikeuksien lisääminen ovat keinoja kompensoida valtion heikkenemistä hyvinvointipalveluiden, terveydenhuollon ja sosiaalipolitiikan alueella, keinoja näyttää että ”valtio pystyy vielä johonkin”, ja ikään kuin paikkailla leikkausten takia haurastuneeseen turvallisuudentunteeseen syntyneitä reikiä marssittamalla poliiseja konepistoolit kädessä jokaiselle lentokentälle ja rautatieasemalle (ks. L. Wacquant: Punir les pauvres). Näin turvallisuudesta, turvallisuuden halusta ja tunteesta tulee jonkinlaisia luontaisia ihmislajin ominaisuuksia: ihmiset janoavat ennen kaikkea turvallisuutta – muodossa tai toisessa – ja valtion tehtävänä on sen takaaminen, joko oikeistolaisessa tai vasemmistolaisessa muodossa. Turvallisuus on siis ihmislajin luonnollinen tarve, ja terrorismi on ulkoa tuleva uhka, radikaali paha, jota vastaan valtion on käytävä, joko repression avulla tai ”sosiaalipolitiikalla”, siis integroimalla ääriainekset eli maahanmuuttajat, työttömät tai muut syrjäytyneet yhteiskuntaan, jotta he eivät ryhdy terroristeiksi.

1970-luvun lopulla Michel Foucault osallistui tiiviisti RAF:n lakimiehen Klaus Croissantin Saksaan luovuttamista vastustaneeseen kampanjaan. Toisin kuin monet ranskalaiset vasemmistolaiset tai jopa hänen ystävänsä Gilles Deleuze ja Félix Guattari, Foucault ei kuitenkaan halunnut ilmaista minkäänlaista tukea RAF:n terrorismille. Ajalta peräisin olevissa kannanotoissa ja haastatteluissa Foucault korostaa, että terrorismia ei pidä lähestyä pelkästään turvallisuusuhkana tai radikaalina pahana vaan hyvin selkeänä poliittisena strategiana, joka liittyy tiettyyn historialliseen vallan yleiseen talouteen. Foucault kuitenkin näki sen täysin tehottomana, suorastaan vahingollisena strategiana. Esimerkiksi Guattari puolusti Croissantia ja RAFia valtiollisen repression uhreina: hän näki, että fasismi on palaamassa Saksaan ja siksi uuden fasismin uhrien puolustaminen oli tärkeää, jotta valtiofasismin ei annettaisi edetä. Foucault piti väitteitä fasismin paluusta hyvin ongelmallisena ja katsoi, että pikemminkin Saksassa oltiin todella siirrytty uudenlaiseen liberaaliin, ordoliberaaliin hallintaan, jota hän käsitteli laajasti vuoden 1979 luennoilla (ks. seuraava luku). Myös uusi puhe turvallisuudesta liittyi hänen mukaansa nimenomaan liberaaliin, ei fasistiseen hallintaan.

Siksi Foucault’lle oli olennaista ryhtyä tarkastelemaan, mitä turvallisuus, turvallisuudeksi kutsutut hallinnan tekniikat todella ovat, mistä ne ovat peräisin. Millä tavoin juuri nämä tekniikat tuottavat myös ”turvallisuuden kaipuun”? Terrorismin tai nykyvasemmistolaisen turvallisuuskritiikin käsitys turvallisuudesta on nimittäin liian suppea ja yksinkertainen.

Foucault korostaa, että turvallisuus merkitsee uudenlaista vallan dispositiivia, keinovalikoimaa siinä mielessä, että se ohittaa tai ehkä pikemminkin alittaa lait, lakiin perustuvan suvereenin vallan. Esimerkiksi Croissantin karkotuksen ja tuomitsemisen yhteydessä niin Ranskan kuin Saksan valtiot pyrkivät osoittamaan, että hallitus pystyy toimimaan nopeasti ja voimakkaasti ”laillisuuden tuolla puolen”, koska ”juridinen arsenaali ei kykene suojelemaan kansalaisia” (Michel Foucault: Desormais la sécurité est au dessus des lois!, DE II, s. 367). Kyse on kuitenkin paljon laajemmasta ilmiöstä kuin pelkästä poliisivallan lisäämisestä sanan tavanomaisessa mielessä. Haastattelussa Tribune Socialiste -lehdelle vuonna 1977 (Michel Foucault: la securité et l’État) Foucault sanoo, että

valtion suhde väestöön on nykyisin olennaisesti muodossa jota voitaisiin kutsua ”turvallisuussopimukseksi” […] Jos aiemmin valtio sanoi: ”annan teille tietyn alueen, jolla voitte elää rauhassa”, nyt valtio ehdottaa väestölle: ”olette turvassa/vakuutettuja”. ”Vakuutettuja kaikkea sitä vastaan, mitä epävarmuus, onnettomuus, vahinko, riski voi olla. Oletteko sairas? Teillä on sairasvakuutus! Eikö teillä ole työtä? Teillä on työttömyysturva! Tapahtuiko vedenpaisumus? Muodostetaan solidaarisuusrahasto! Onko rikollisia? Lupaamme teille että heidät pannaan kuriin, poliisi valvoo tiukasti!” (DE II, 385–386.)

Valtio on siis ottanut tehtäväkseen pitää jokainen kansalaisensa hengissä vähintään 90-vuotiaaksi asti, jotta heille voidaan luvata eläkepäivät palkinnoksi vuosikymmenten raatamisesta palkkatyössä alistettuna työvoimana, ja kaikkea mikä uhkaa tätä – alkoholia, tupakkaa ja terroristeja – on pidettävä yhtä lailla valtion vihollisena.

Niinpä turvallisuus ja se, mitä Foucault tunnetusti kutsuu biovallaksi, liittyvät tiukasti yhteen, eikä kyse ole millään tavoin uudesta ilmiöstä. Siksi on aivan loogista, että Foucault aloittaa ”Turvallisuudeksi, alueeksi ja väestöksi” nimeänsä luentosarjan näin:

Tänä vuonna haluaisin ryhtyä tutkimaan sitä mitä olen vielä hieman alustavasti kutsunut biovallaksi. Tarkoitan eräitä varsin tärkeiltä vaikuttavia ilmiöitä, nimittäin niiden mekanismien kokonaisuutta, joiden kautta ihmislajin perimmäisistä biologisista ominaisuuksista tuli politiikan, poliittisen strategian ja vallan yleisen strategian kohteita. Toisin sanoen sitä, kuinka modernit länsimaiset yhteiskunnat 1700-luvulta alkaen ottivat uudelleen huomioon sen biologisen perusasian, että ihmisolio muodostaa ihmislajin. (Turvallisuus, alue, väestö, s. 19.)

Kuten sarjan myöhemmät luennot osoittavat, tämä ihmislajin perimmäisten biologisten ominaisuuksien ja samalla koko väestön jokapäiväisen olemassaolon tuleminen politiikan ja vallan yleisen strategian kehykseksi toimii samalla keinona ohittaa kokonaan tavanomaiset suvereenisuuden teorian piiristä tulevat kysymykset valtion legitimaatiosta ja alkuperästä suvereenina valtana. Luennollaan 8.2.1978 Foucault selventää jälleen yleisen projektinsa eräänlaisia suuntaviivoja: jo aikaisempina vuosina hänen pyrkimykseensä on ollut tehdä kolme siirtymää, kolme ”askelta ulos”.

Ensinnäkin ulos instituutiokeskeisyydestä tai instituution problematiikasta. Ei siis tarkastella psykiatrista sairaalaa sen sisäisten rakenteiden, rakenneosien loogisten välttämättömyyksien tai muun vastaavan kautta, siis sen sisäisen institutionaalisen logiikan kautta, vaan yritetään sen sijaan astua niiden taakse, vallan teknologiaan, siihen mitä valta todella tekee. Toinen siirtymä koskee tehtävää: ei analysoida instituutiota niiden tehtävien pohjalta, joita sen odotetaan suorittavan tai jotka muodostavat sen ideaalisen tavoitteen vaan tarkastellaan instituutiota sen sijaan ”alhaalta päin” strategioiden ja taktiikoiden näkökulmasta, katsotaan mitä instituutiot käytännössä tekevät. Foucault’n vankilasta esittämä analyysi kirjassa Tarkkailla ja rangaista on tietenkin tunnettu esimerkki tästä. Kolmas siirtymä koskee kohdetta: ei oleteta että on olemassa valmiina jotain sellaista kuin ”hulluus” tai ”seksuaalisuus” vaan tarkastellaan minkälaiset vallan käytännöt tuottavat näitä objekteja vallan kohteeksi.

Nyt Foucault’n ajatus on tehdä sama valtiolle: lähestyä modernia valtiota sille ominaisten vallan tekniikoiden näkökulmasta, joita hän kutsuu hallinnaksi tai ohjaukseksi (gouvernement). Koko modernin valtion kehitys vähintään 1600-luvulta alkaen on Foucault’n mukaan ollut valtion ”hallinnallistumista”, mikä tarkoittaa juuri sitä, että valtio on ottanut toimiensa kohteeksi väestön elämän, ihmisen elämän biologisena lajina. Valtio ei siis tarkoita pelkkää suvereenisuutta, Leviathania, lakia, oikeusvaltiota. Siinä missä lähes kaikki niin sanotut poliittiset filosofit ovat viime vuosikymmenet hakanneet päätään kuuluisaan ”lain tyhjään oveen” tai ”tyhjään muotoon”, Foucault’n ajatus on, että ehkä ”lain edestä” olisi vain liu’uttava tyylikkäästi sivuun ja koetettava päästä kurkistamaan, mitä koko lain tyhjän talon takana tai alla on. Foucault kuvaakin metodiaan seuraavan vuoden luennoilla juuri sivusuunnassa liikkumiseksi: ”Liikun kuin rapu.”

Valtion hallinnallistuminen ei siis missään tapauksessa tarkoita ainoastaan niin sanotun uusliberalismin tai new public managementin nousua, niin kutsuttua ”vallan siirtämistä pois demokraattisesti valituilta poliitikoilta” virkamiehille tai taloustieteilijöille. Foucault’n ajatus on nimenomaan ohittaa koko poliitikoiden ja virkamiesten vastakkainasettelun näkökulma, koko poliittisten instituutioiden ja lain näkökulma, ja katsoa mitä valtion instituutiot todella väestön jokapäiväisen elämän tasolla tekevät. Tähän valtion toiminnan tasoon niin sanotuilla demokraattisesti valituilla poliitikoilla ei koskaan ole ollutkaan juuri vaikutusvaltaa. Valtio on alkanut ”hallinnallistua” käytännössä heti syntymästään lähtien.

Foucault’n mukaan niin sanottu ”hallintamentaliteetti”, gouvernementalité, joka usein on käännetty ”hallinnallisuudeksi”, merkitsee valtion suhteen samaa kuin kurin tekniikat vankilan ja tehtaan suhteen. Sana tarkoittaa oleellisesti myös ”mentaliteettia”, asennetta, joka Foucault’n mukaan on tunnetusti peräisin kristillisestä paimenvallan ajatuksesta. Sanan voisi oikeastaan kääntää myös hoitamiseksi tai “hoitelemiseksi” (Foucault kaivaa sanan historiasta muuten esiin myös merkityksen seksuaalisesta kanssakäymisestä, “un quidam qui gouvernait la femme de son voisin”, ‘eräs tyyppi joka hoiteli naapurinsa vaimoa’). Kyse on siis siitä, kun valtio ja sen työntekijät ottavat hoidettavakseen tai hoideltavakseen ihmisen jokapäiväiseen elämään liittyviä asioita, joita eivät usko heidän itse kykenevän hoitamaan.

Hieman yksioikoisesti sanoen gouvernementalité on siis sitä, kun sosiaalityöntekijä, lääkäri tai poliitikko korostaa, ettei ihmisiä saa jättää yksin vaan heihin on käytettävä valtaa, heidän elämäänsä on hoidettava heidän puolestaan: ei saa antaa vain rahaa tai lääkkeitä, vaan on kontrolloitava elämäntapoja, pakotettava tapaamisiin työvoimaviranomaisten kanssa, alennettava tukia työhön tai urheiluharrastuksiin kannustamiseksi. Juuri tämä ajatus – että ihmisiä voidaan hallita heidän omaksi parhaakseen – on Foucault’n mukaan jotain, joka syntyy länsimaisessa kristillisessä sivilisaatiossa ja joka on historiallisesti täysin poikkeuksellista. Antiikin kreikkalainen ei koskaan olisi kyennyt tarkastelemaan itseään Jumalan karitsana muiden karitsoiden joukossa, eikä olettaa että puhdas alistuminen voi koitua hänen itsensä pelastukseksi ilman mitään muuta päämäärää johon alistuminen tähtäisi. Kreikkalainen saattoi siis kyllä totella jonkinlaisen mestarin ohjeita kehittyäkseen jossakin tietyssä taidossa, mutta ei pelkästään siksi, että totteleminen itsessään olisi tie pelastukseen. Kreikkalaisessa maailmassa ei esiinnykään ajatusta hallitsijasta ihmisen paimenena, toisin kuin juutalaisessa ja kristillisessä maailmassa.

Turvallisuus, biopolitiikka ja paimenvalta liittyvät siis kiinteästi samaan Foucault’n omasta historiallisesta tilanteesta lähtöisin olevaan ongelmakenttään, eikä hän itse asiassa edes haahuile luentojen kuluessa aiheesta toiseen niin paljon kuin useimmat kommentoijat (jopa luentojen jälkisanat kirjoittanut Foucault’n oppilas Michel Senellart) väittävät. Kyse on sen tutkimisesta, miten valtiolle ominaiset hallinnan tekniikat ovat ottaneet kohteekseen ihmisen elämän biologisena lajina, tehneet siitä ”väestön”, populaation. Nämä hallinnan tekniikat taas ovat peräisin ”paimenvallan” piiristä, vaikka niiden siirtyminen valtion, poliittisen vallan piiriin muuttaakin niiden luonnetta ja siksi paimenvallan, hallintamentaliteetin ja turvallisuuden tekniikoiden välillä on toki tiettyjä katkoksia.

Foucault’n ajatus siis on, että pastori, joka saarnaa tulisieluisesti sielun kadotuksesta, kansanterveyskääkkä, joka vaatii vähentämään alkoholinkulutusta terveysriskien vuoksi, ja poliisi tai ”maahanmuuttokriitikko”, joka paasaa turvallisuudesta ja vaatii siksi erityistoimia kohdistettavaksi kaikkiin riskiryhmiin (maahanmuuttajat, graffitimaalarit, romanit ja niin edelleen) kuuluvat kaikki samaan kristilliselle sivilisaatiolle ja modernille valtiolle ominaiseen vallan teknologian jatkumoon, jossa valtio ottaa huolehtiakseen ihmisen olemassaolon ja hyvinvoinnin, ihmisen biologisena lajina.

Luentojen tarkoituksena on selvittää historiallisesti, minkälaisia ovat sekä näiden eri vallan hahmojen väliset erot että yhteydet. Vain sen kautta voidaan hahmottaa, että niin sanottu ordoliberalismi ja uusliberalismi, jota Foucault ryhtyy tarkemmin tutkimaan, eivät merkitse latteaa ”vallan siirtämistä poliitikoilta vapaille markkinoille”, sillä markkinat eivät ole vapaat eivätkä luonnolliset, mutta eivät myöskään paluuta autoritaariseen valtaan, yritysten diktatuuriin, uuteen fasismiiin ja niin edelleen.

Foucault’n näkökulmasta tämä on välttämätöntä, jotta voidaan päästä luovimaan aikakauden taisteluiden kohtaamien Skyllan ja Kharybdiksen välistä: yhtäältä on vältettävä poliittisena strategiana valtion ja suvereenisuuden kehykseen juuttuneen, talvipalatsien valtaamisesta tai räjäyttämisestä haaveilevan terrorismin sokea kannattaminen, mutta toisaalta myös sosialistien ja muiden puoluepoliitikkojen strateginen ajattelu, jossa ihmisten jokapäiväisiä kapinoita tarkastellaan ainoastaan niiden saavuttamien konkreettisten ”instituutioiden tasolla” määritettyjen lopputulosten kautta. Jotta voidaan suhtautua vakavasti ihmisten jokapäiväisiin kapinoihin, ajan uusiin yhteiskunnallisiin liikkeisiin, vallankumoukseen, joka on ennen kaikkea elämänmuoto (kuten Foucault sanoo myöhemmin viimeisellä luentosarjallaan) ja päästä eroon vasemmistopoliitikkojen ja filosofien edelleen viljelemästä strategisesta ajattelutavasta. Kuten Foucault sanoo eräässä haastattelussa Iranin vallankumouksesta, tavalla joka kiteyttää täydellisesti koko hänen poliittisen ja teoreettisen työnsä ytimen:

Strategi on ihminen, joka sanoo: ”Mitä väliä yksittäisellä kuolemalla, yksittäisellä kaupungilla tai yksittäisellä kapinalla on verrattuna kokonaisuuden suureen välttämättömyyteen, ja toisaalta, mitä väliä on yleisellä periaatteella siinä erityisessä tilanteessa, jossa elämme? Minulle on samantekevää, onko tämä strategi poliitikko, historioitsija vai vallankumouksellinen, saahin vai ajatollahin kannattaja; oma teoreettinen moraalini on vastakkainen heihin nähden. Oma moraalini on ”strategian vastaista”: olla kunnioittava, kun ainutkertaisuus kapinoi, leppymätön, kun valta rikkoo universaalia vastaan.” (”Inutile de se soulever”, DE II, s. 794.)

turvallisuus-6

Turvallisuuden tekniikat  

Kevään 1978 luentosarja otsikolla ”Turvallisuus, alue, väestö” on Foucault’n luentosarjoista kenties eniten käsitelty ja toistaiseksi ainoa, joka on jopa käännetty suomeksi. Juuri tätä luentosarjaa on kaikkein vahvimmin luettu niin sanotun ”hallinnan tutkimuksen” lähtökohdista ja käytetty todisteena siitä, että Foucault’n työssä ei ole kyse mistään lapsellisista kamppailuista tai mikrotason valtasuhteiden analyysistä vaan epämääräisestä ”hallinnan analytiikasta”, joka voidaan lopulta kääntää joko yleisvasemmistolaiseksi uusliberalismin kritiikiksi tai sitten jopa hallinnan ja alistamisen käytäntöjen konsultoinniksi, kuten Foucault’n oppilas Francois Ewald teki.

Luentojen alussa Foucault vääntää taas kerran rautalangasta, miksi hänen tutkimuksensa eivät sovi akateemisen tutkimuksen perustana käytettäväksi ”teoriaksi” tai ”metodiksi”. Hänen mukaansa kyse on tutkimuksen yleisistä suuntaviivoista, ei siis varsinaisesti mistään mitä voitaisiin kutsua ”metodiksi”.

  1. Foucault ei tee yleistä vallan teoriaa, ei edes sellaisen hahmotelmaa tai alkeita. Foucault pyrkii ainoastaan analysoimaan, miten ja missä valta toimii, keiden välillä, minkä paikkojen välillä, millaisin menettelytavoin ja millaisin vaikutuksin.
  2. Valta ei perustu itseensä eikä synny itsestään. Eli ”ei ole tuotantosuhteita ja sitten vielä näiden lisäksi, rinnalla tai yläpuolella vallan mekanismeja, jotka jälkikäteen muuntelisivat, häiritsisivät, tukevoittaisivat, eheyttäisivät tai vakauttaisivat niitä. Ei ole esimerkiksi perhesuhteita ja niiden rinnalla valtasuhteita; ei ole seksuaalisuhteita ja niiden rinnalla tai yläpuolella valtasuhteita. Valtamekanismit kuuluvat sisäisesti kaikkiin näihin suhteisiin ja ovat kehämäisesti sekä niiden syy että seuraus.”
  3. Foucault’n tutkimus ei ole vallan historiaa eikä yleistä yhteiskuntatutkimusta vaan filosofiaa ”totuuden politiikkana”. Sen tarkoitus on näyttää, millaisia ”tiedon vaikutuksia taistelut, vastakkainasettelut ja kamppailut sekä taisteluiden elementteinä toimivat vallan tekniikat yhteiskunnassamme tuottavat.” Ei siis todellakaan tieteellisen tutkimuksen pohjana, eikä kamppailuja ole unohdettu governmentality studiesin hyväksi.
  4. Teoriaa kannattelee aina jonkinlainen käskevä, imperatiivinen diskurssi, ei ole puhtaita lausumia, mutta Foucault pyrkii siihen, ettei oppituolista käsin jakelisi ohjeita tyyliin ”taistelkaa tällä ja tällä tavoin”, sillä ”pakottavat tehtävät voivat tulla näkyviin vain todellisten voimien kentällä, toisin sanoen kentällä, jota puhuva subjekti ei koskaan voi luoda yksin tai pelkällä puheella”. Siksi Foucault’n idea on, että pitäessään luentoja hän voi korkeintaan esittää ehdollisia imperatiiveja: ”Jos haluatte taistella, tässä tiettyjä avainkohtia, tässä tiettyjä voimalinjoja, rajoituksia ja tukoksia.” Professori ei voi toimia ulkopuolisena asiantuntijana suhteessa kamppailuihin ja niiden strategioihin, hän voi ainoastaan antaa taktisia vihjeitä.
  5. ”Taistelun ja totuuden suhde, joka uskoakseni on vakava ja perustava ja jonka piirissä filosofia on vuosisatojen ajan kehittynyt, voi vain teatralisoitua, kuihtua ja kadottaa mielensä ja tehokkuutensa teoreettisen keskustelun sisäisissä kiistoissa. Esitän siis vain yhden imperatiivin, mutta se on kategorinen ja ehdoton: älä koskaan käy polemiikkia[1].” Toisin sanoen: älä koskaan käy akateemista keskustelua! Eriävien näkemysten esittelystä, niiden ottamisesta vakavasti ja niitä vastaan argumentoimisesta ei ole mitään hyötyä, minkä vuoksi niihin voidaan viitata korkeintaan ohimenevinä heittoina, nimiä lausumatta.

Suuntaviivojen jälkeen Foucault siirtyy luentosarjan varsinaiseen aiheeseen, turvallisuuden tekniikoihin. Suomen sana ”turvallisuus” tosin johtaa ajatuksia ehkä jopa hieman liiaksi ainoastaan terrorismin vastaiseen sotaan, poliisitoimeen ja niin edelleen, sillä kyse on myös vakuuttamisesta tai takaamisesta. Kun valtio huolehtii turvallisuudesta, se ei huolehdi tai ota hoitaakseen, hoideltavakseen vain ruumiin ja omaisuuden koskemattomuutta vaan koko elämän. Joka tapauksessa Foucault korostaa, että turvallisuuden tekniikat muodostavat oman vallan dispositiivin, joka on erilainen kuin suvereenisuuden tai kurin tekniikoilla. Yksinkertaisena esimerkkinä hän käyttää tavanomaisia rikoksentorjunnan käytäntöjä: suvereeni valta säätää lakeja ja kieltää tiettyjä asioita, pyrkii ottamaan rikkojat kiinni ja antamaan heille rangaistuksen, jonka tarkoitus on osoittaa, ettei lakeja voi rikkoa vailla seurauksia. Rangaistuksessa näytös on siis keskeisessä osassa. Kuri määrittää myös, mitkä teot ovat kiellettyjä ja mitkä sallittuja tai suotavia, ja pyrkii yksilön ruumiiseen kohdistuvin keinoin edistämään toivottua toimintaa ja estämään kiellettyä. Rikoksen torjunnassa rangaistukseen liittyvät ”korrektiiviset” ulottuvuudet saavat keskeisen aseman, kuten vankilassa.

Turvallisuuden tekniikat puolestaan eivät yksiselitteisesti erottele toisistaan sallittua ja kiellettyä vaan ainoastaan tietyn optimin, jonka puitteissa ei-toivotun toiminnan, esimerkiksi rikollisuuden on pysyttävä. Ne lähtevät liikkeelle siitä, että varkauksia ei voi estää kokonaan, koska siitä olisi liikaa haittaa tai se tulisi liian kalliiksi. Sen sijaan on laskettava, missä määrin varkauksia on järkevää sallia, jotta niiden kustannukset jäävät vähäisemmiksi kuin varkauden ehkäisystä seuraavien kustannusten. Erilaisin toimenpitein yritetään sitten vaikuttaa rikosten todennäköisyyteen sitä alentavasti. 1970-luvulta alkaen kriminologinen analyysi onkin pääosin perustunut tällaiseen todennäköisyyksiin perustuvaan kustannuslaskentaan.

Toinen Foucault’n tunnettu esimerkki on sairauksien ehkäisy: suvereenille vallalle keskeinen sairaus, jonka kanssa suvereeni valta joutui kamppailemaan, oli lepra, jota torjuttiin yksinkertaisesti paikantamalla ja eristämällä sekä sulkemalla sairastuneet kaupungin ulkopuolelle. Ruton torjumisessa taas nousivat esiin kurin tekniikat: kaupunki jaettiin ruudukkoon, ja ne kadut ja korttelit, joilla tautia havaittiin esiintyvän, suljettiin.

Turvallisuuden tekniikat taas nousevat esiin isorokon ehkäisyssä ja ylipäätään rokottamisen käytännöissä. Rokottamisen idea ei niinkään ole estää yksittäisen ihmisen sairastumista vaan väestön tasolla vaikuttaa alentavasti tartuntojen todennäköisyyteen niin paljon, että virus lopulta katoaa kokonaan. Siksi esimerkiksi nykyisissä yksityisesti ja kaupallisesti annettavissa influenssarokotteissa ei sivumennen sanoen ole mitään järkeä, koska ne eivät kata koko väestöä, eikä rokotuksen kohteena koskaan ole ollut yksilö vaan väestön kokonaisuus (sama ilmiö on noussut viime aikoina esiin siinä, kun on tajuttu, ettei kondyloomarokotteista ole mitään hyötyä, jos rokotetaan ainoastaan tytöt, koska rokote ei estä viruksen tarttumista, vaan ainoastaan laskee todennäköisyyttä ja sen toiminta perustuu väestötasoon, ei yksilötasoon).

Kolmas esimerkki koskee kaupunkisuunnittelun malleja: suvereenin vallan pääkaupunki, joka on täynnä vallan monumentteja ja saa keskeisen aseman suhteessa valtion alueeseen, sitten sotilasleirin mallin mukaan ruotuun ja ruutukaavaan rakennettu kurikaupunki, jossa toiminnot on eristetty selkeästi toisistaan, sekä turvallisuuden dispositiiville ominainen kierron optimoimisen malli, jossa kyse ei oikeastaan ole kaupungin suunnittelusta tai uuden kaupungin rakentamisesta vaan jo olemassa olevan ympäristön muokkaamisesta niin että hyvä kierto (tavaroiden, rahan jne.) maksimoidaan ja huono kierto (rikollisten, tautien) minimoidaan. Joka tapauksessa on selvää, että mitään kiertoa ei voi pysäyttää, koska tietty liikkumisen vapaus on välttämätön edellytys kaupungin sujuvalle toiminnalle. Siksi ”kaupungista ei voi tehdä luostaria”, kuten Foucault kiteyttää. Suvereenin vallan alueen ja kurille ominaisen suljetun, ruudukoidun tilan tilalla turvallisuuden dispositiivissa on miljöö, ympäristö. Miljöössä ruumiit vaikuttavat toisiinsa etäisyyden päästä, monimutkaisissa ketjuissa ja saavat aikaan kehämäisiä, rekursiivisia kausaliteetteja, eivät välttämättä yksiselitteisiä lineaarisia syysuhteita.

Turvallisuuden tekniikoiden kohteena on nimenomaan tapahtuma sattuman tai aksidenssin mielessä. Turvallisuus on tapahtumien hallintaa, ja turvallisuuden tekniikat muodostavat aivan uudenlaisen poliittisen suhteen tapahtumaan, sillä enää sattumanvaraisia tapahtumia ei lähestytä fortunan eikä myöskään synnin tai ihmisen pahan moraalisen luonteen näkökulmasta. Noin 1700-luvun puoliväliin asti hallitukset olivat pyrkineet estämään viljapulan ja sen kautta nälänhädän syntymisen suorin kielloin ja rajoituksin: kieltämällä hintojen nostamisen huonon sadon vuosina, rajoittamalla vientiä, kieltämällä hamstrauksen, keinottelun ja kiskuroinnin. Ajatus oli siis estää pula pitämällä hinnat alhaalla, jotta myös kaupunkien köyhillä oli varaa välttämättömään ravintoon, koska muuten heidän kapinansa olisivat uhanneet yhteiskuntarauhaa. Seurauksena oli kuitenkin itse viljelyn väheneminen, koska viljelijät eivät saaneet viljastaan tarvittavaa tuottoa, heillä ei ollut varaa investoida tarpeeksi siemenviljaan, mikä johti siemenviljan heikkenemiseen, mikä taas edelleen johti pulien riskin kasvamiseen viljelyalan vähetessä ja viljan laadun heikentyessä.

Turvallisuuden tekniikat ovat ”liberaaleja” siinä mielessä että ne perustuvat kohteensa ”luonnon” tarkasteluun ja vapaan toiminnan manipulointiin, ei toiminnan pakottamiseen ulkoa päin. Samalla ne merkitsevät siirtymää kapitalismiin tuotannon rahataloutena, vaikka Foucault ei jälleen kerran marxilaisen jargonin traumatisoimana suostu sanaa käyttämään. Ajatus on kuitenkin selvä: turvallisuuden tekniikat eivät ainoastaan säätele markkinoita tai vaihtoa vaan pyrkivät optimoimaan tuotantoa, vaikka tuottajien annetaankin pysyä muodollisesti vapaina.

Turvallisuuden tekniikoiden tunnetuimpia kirjallisia puolustajia olivat fysiokraatit, mutta kyse ei ollut pelkästään tai ensi sijassa fysiokraattisen opin noususta vaan turvallisuuden keinovalikoimaan perustuvaa lähestymistapaa viljapulaan ajoivat monet virkamiehet ja pamfletistit riippumatta teoreettisesta taustasta. Fysiokraatit vaativat, että pelkästään markkinoiden, tarjonnan ja kysynnän sijaan on kiinnitettävä huomio koko viljan historiaan heti siemenen istuttamisesta alkaen. On siis lähdettävä liikkeelle tuotannosta, ei vaihdosta, ja tarkasteltava ilmaston, viljelytekniikoiden, kastelun, työvoiman luonteen ja saatavuuden vaikutusta viljasatoon. Näin päädytään siihen, että ei kannata edes yrittää estää viljan hinnan nousua vaan sitä pikemminkin suositaan varsinkin hyvinä kausina, koska näin viljelijät saavat enemmän katetta, voivat laajentaa tuotantoa, mikä taas johtaa viljelyalan kasvuun, siemenviljan paranemiseen ja lisääntyneen kilpailun kautta myös hintojen nousun rauhoittumiseen kysynnän alentumisesta huolimatta. Fysiokraattien mukaan markkinoiden ja viennin vapaus myös vähentää kannustimia hamstrata ja pantata viljaa huonon sadon kohdalla, koska he tietävät että muut alkavat joko myydä varastojaan tai tuoda viljaa ulkomailta, eikä varastojen panttaaminen loputtomiin kannata.

Turvallisuuden tekniikat perustuvat tietynlaisiin oletuksiin kohteiden taloudellisesta ”luonnosta”, luonnosta jota ei voida muuttaa, rakentaa kokonaan uudestaan, vaan josta on saatava tietoa ja jota voidaan korkeintaan tiettyjen puitteiden piirissä manipuloida. Luonnon on annettava olla, annettava mennä menojaan, toimia rauhassa, laissez-faire, laissez-passer. Toisin kuin nykyvasemmistolaiset kuvittelevat, laissez-faire ei kuitenkaan tarkoita, että pitäisi antaa kapitalististen suuryritysten touhuta mitä haluaa ja estää esimerkiksi työläisten järjestäytymisen mahdollisuudet. Kyse ei ole mistään ”öhö-öhö-öö, antakaa kaikkien rikkaiden kusipäiden tehdä mitä haluaa”-filosofiasta!

Turvallisuuden tekniikat ovat erottamattomia kohteestaan väestöstä (populaatiosta), joka on aivan uudenlainen poliittinen subjekti verrattuna suvereenin vallan alamaisiin. Väestöllä on tietty läpitunkemattomuus, jonka vuoksi sitä ei voida kokonaan ohjata ulkoa päin vaan voidaan ainoastaan vaikuttaa tiettyjen tapahtumien todennäköisyyksiin. Väestöllä voidaan olettaa olevan tietynlaisia rationaalisuuksia, joiden pohjalta se toimii ja niitä voidaan käyttää apuna ohjaamisessa: voidaan esimerkiksi olettaa, että viljan myyjät eivät hamstraa tuotteitaan loputtomiin, jos he tietävät, että jossain vaiheessa pulakautta viljaa aletaan tuoda ulkomailta, kun ulkomaankauppaa ei ole rajoitettu. Väestö ei ole varsinaisesti erillisten yksilöiden muodostama kokonaisuus vaan omanlainen moneuksien jakamisen tapa, joka tekee mahdolliseksi hallita monia monina.

Tässä kohtaa tullaan Foucault’n 1970-luvun työssä äärimmäisen keskeiseen teoreettiseen kysymykseen. Foucault’lle olennaista eri vallan dispositiiveissa on siis tapa, jolla ne jakavat moneuksia: kuri ei varsinaisesti kohdistu yksilöön, yksilö ei ole olemassa sen alla valmiina subjektina vaan kuri on nimenomaan moneuksien yksilöimisen tai yksilöllistämisen tapa, siis yksilön tuottamista. Kurissa ruumis ikään kuin puretaan osiin, kasataan uudelleen yksilöksi ja laitetaan tekemään optimaalisen tuottavia mekaanisia eleitä, kuten taylorismissa. Sen sijaan turvallisuuden tekniikat eivät enää jaa ruumiiden moneuksia yksilöiksi vaan vaikuttavat niihin väestön kokonaisuuden tasolla, tapahtumien todennäköisyyksien vähentämisen tai kasvattamisen kautta. Monia hallitaan monina, ei enää palauttamalla yksilöiksi.

Monet monina, eli väestö, on tietynlainen prosessien kokonaisuus, jota täytyy hallita luonnollisuudestaan lähtien. Siinä siis ihminen luonnollisena olentona, lajina, tulee politiikan kohteeksi. Väestö ei ole läpinäkyvä, eikä täysin suvereenin muokattavissa tai uudelleen rakennettavissa, vaan sillä on tietty läpitunkemattomuus, josta voidaan saada tietoa vain tilastollisesti, todennäköisyyksinä. Väestöllä on haluja, jotka ovat spontaaneja siinä mielessä, että niitä ei voida koodata tai tuottaa vaan ainoastaan moduloida, muokata vaikuttamalla tekijöihin, jotka ovat halujen taustalla.

Toisin kuin kurissa, turvallisuudessa ei ole tiettyä kiinteää normia, jonka mukaiseksi kohteet yritettäisiin muuttaa vaan tilastollinen normaalius, joka jakautuu erilaisiin segmentteihin. Koko väestön tilastollista jakaumaa voidaan sitten muokata vaikuttamalla tiettyihin riskiryhmiin. Esimerkiksi: jos rikosten määrää halutaan väestön tasolla alentaa, tarkastellaan tilastollisesti, mitkä ryhmät tekevät eniten rikoksia (yleensä nuoret miehet, erityisesti ulkomaalaiset, tummaihoiset jne.) ja puututaan erityisesti riskiryhmien toimintaan, mutta juuri ryhmänä, jonkinlaisen profiloinnin kautta. Siksi esimerkiksi poliisin erityistoimet mustia, maahanmuuttajia, romaneita kohtaan eivät ole sattumanvaraisia vaan juuri keskeinen osa kaikkein moderneimpien vallan tekniikoiden kehitystä.

Kurin tekniikat ovat keskihakuisia, ruumiit keskitetään tiettyyn tilaan, suljetaan, rajataan. Sen sijaan turvallisuuden tekniikat ovat keskipakoisia, niiden piiri pyrkii alati laajenemaan. Kuri säätelee kaikkea, ei päästä mitään pakoon, puuttuu kaikkeen. Turvallisuuden tekniikat taas antavat yksityiskohtien olla, korkeintaan manipuloivat niitä mutta eivät estä. Niin suvereeni valta kuin kurivalta perustuu kielletyn ja sallitun erottamiseen tietyn koodin avulla: suvereeni kieltää ja rankaisee, kuri määrää mitä on tehtävä, mihin tiettyihin toimiin ruumiita on koulittava, mutta turvallisuuden tekniikat eivät koodaa kiellettyä ja sallittua vaan ainoastaan reguloivat tai moduloivat yhteiskunnallista toimintaa. Ajatus on ainakin hyvin lähellä Deleuzen ja Guattarin erottelua, jonka mukaan aikaisemmat yhteiskunnalliset muodostelmat perustuivat virtojen koodaamiseen, mutta kapitalismi dekoodaa kaikki yhteiskunnalliset halun virrat. Kapitalismi ei perustu enää koodiin vaan aksiomatiikkaan ja virtojen reterritorialisoimiseen, sitomiseen paikalleen ilman minkäänlaista moraalista jakoa sallittuun ja kiellettyyn. Kapitalismi on siis hyvän ja pahan tuolla puolen, ja siksi sen vastustaminen vetoamalla moraaliin, hyvän ja pahan, oikean ja väärän, autenttisen ja epäautenttisen, oikeudenmukaisen ja epäoikeudenmukaisen erotteluun on tuomittu epäonnistumaan.

Kun Foucault puhuu siitä, miten turvallisuuden tekniikat edellyttävät kohteensa vapauden, on selvää (vaikka Foucault tavoilleen uskollisena ei koskaan mainitse Marxia[2] – älä lausu ääneen herrasi nimeä…?), että kyse on viittauksesta Marxiin, jonka mukaan kapitalismi perustuu yhtäläisten väliseen vapaaseen vaihtoon. Kapitalistisen tuotantotavan ja pääomasuhteen edellytyksenä on se, että työläinen on vapaa kahdessa mielessä: yhtäältä vapaa omista elämisen välttämättömistä edellytyksistään ja tuotantovälineistä, mutta toisaalta vapaa kaikista feodaalisista, henkilökohtaisista siteistä (toisin sanoen moraalisesta koodauksesta).

Marxin ongelmana on, kuten monet ovat häntä kritikoineet, että kapitalismi ei lainkaan kaikkialla perustu ainoastaan vapaaseen palkkatyöhön vaan yleisesti pääomalle alistettuun työhön, jonka oikeudellisena muotona voi olla myös muodollisesti epävapaa työ (orjatyö esimerkiksi Amerikan siirtomaissa ei ollut historiallinen jäänne vaan leimallisesti kapitalistinen työn järjestämisen tapa). Niin sanottu alkuperäinen kasautuminen eli työvoiman suora poliittinen alistaminen ilman vaihtoa ei kapitalismissa varsinaisesti koskaan pääty vaan pääomasuhteen tuottamisen työvoiman alistamisena täytyy jatkua eri keinoin läpi kapitalismin historian. Vaikka Foucault jälleen luennoillaan välttää käyttämästä kapitalismin käsitettä – epäilemättä marxismin akateemisen painolastin vuoksi, vaikka tosiasiassa eri haastatteluissa sekä esimerkiksi kirjassa Tiedontahto hän puhuu kapitalismista ilman mitään ongelmia – hän itse asiassa korjaa Marxin analyysiä oleellisessa mielessä. Foucault nimittäin painottaa jatkuvasti, että eri vallan dispositiivit eivät varsinaisesti seuraa ajallisesti toisiaan: ei siis ole olemassa erikseen suvereenisuuden aikakautta, kurin aikakautta ja turvallisuuden aikakautta vaan kaikki tekniikat ovat olemassa päällekkäin, eikä esimerkiksi turvallisuuden tekniikoiden nouseminen tietyllä tavoin vallitsevaksi vallan yleisessä taloudessa tarkoita että kuritekniikat tai suvereenin vallan tekniikat eivät enää jatkaisi toimintaansa, vaikka niiden historiallinen konteksti onkin muuttunut. Vapauteen perustuvan työvoiman ohjaamisen lisäksi kapitalismin kaikissa historiallisissa vaiheissa esiintyy siis myös kurivaltaa sekä kuolemalla uhkaamiseen perustuvaa suvereenia valtaa. Eri vallan tekniikoilla on erilaisia kohteita, kuten Foucault oli tarkasti vuoden 1976 luennoilla rasismista puhuessaan esittänyt. Rasismi on keino erottaa toisistaan suvereenin, kuolemaan perustuvan vallan kohteet ja muiden valtatekniikoiden kohteet: samalla kun valtio yrittää estää kansalaisiaan juomasta alkoholia, koska yksikin viinilasillinen päivässä kasvattaa kuolemanriskiä, se lähettää rutiininomaisesti vääränvärisiä ei-kansalaisia Irakiin ja Afganistaniin (epäilen että päivässä saa juoda melko monta valkoviinilasillista ennen kuin se kasvattaa “kuolemanriskiä” yhtä paljon kuin matka Bagdadiin tai Kabuliin, joissa alkoholi lienee kyllä kielletty kokonaan…)

Jos kurivallalla on keskeinen asema teollisessa kapitalismissa, ruumiiden pitämisessä tehokkaina liukuhihnan ääressä, viittaavat turvallisuuden tekniikat nimenomaan tietyssä määrin vapaan yhteistyön hallintaan, jossa monet tekevät työtä yhdessä monina. Foucault alkaakin juuri 1970-luvun lopulla fordismin kriisin jälkeen puhua siitä, että olemme siirtymässä turvallisuusyhteiskuntaan, yhteiskuntaan jossa turvallisuuden tekniikat ovat saamassa hallitsevan aseman vallan yleisessä taloudessa. Nykykapitalismissa työvoima ei enää koostu vain riviin laitetuista yksilöistä vaan aivojen ja ruumiiden verkostoista, joissa ainakaan työprosessin sisällä ruumiita ei enää pyritä eristämään toisistaan, ruudukoimaan vaan pikemminkin liittämään yhteen uusilla tavoilla. Hyvin olennaista on, kuten Foucault korostaa, että tähän liittyvä vapaus ei ole ideologia, ei huijausta (kuten Foucault vielä joitakin vuosia aiemmin itsekin oli arvellut, pitänyt liberaalia vapautta jonkinlaisena sumutuksena joka kätkee kurivallan näkyvistä), eikä kyse ole pelkästään siitä, että ihmiset voisivat olla kuluttajina vapaita kompensaationa todelliselle epävapaudelle. Nykytyön keskeisissä muodoissa työntekijöiden on annettava työskennellä osin itseohjatusti, vapaasti, koska ainoastaan vapaa yhteistyö voi tuottaa lisäarvoa tietoon ja palveluihin perustuvassa taloudessa. Esimerkiksi management-guru Peter Drucker puhui tästä laajasti jo Foucault’n luentojen aikoihin.

Kurin ja yhdenmukaistamisen sijaan astuu erojen hallinta, diversity management, ja eristämisen sijaan jatkuva modulaatio tai regulaatio, josta mahdollisimman suuren osan suorittavat sen kohteet itse. Gilles Deleuze, joka ilmeisesti Foucault’n luentoja seuraamatta aavisti siirtymän Foucault’n työssä, kutsui näitä kurin jälkeisiä vallan tekniikoita ”kontrolleiksi” ja turvallisuusyhteiskuntaa kontrolliyhteiskunnaksi. Deleuze nappaa sanan ”kontrolli” yhtäältä Tiedontahdosta ja toisaalta William S. Burroughsilta, mutta ajatus on sama kuin Foucault’n luennoilla: kontrolli merkitsee itseäänsäätelevän järjestelmän pyrkimystä pitää itsensä tietyissä puitteissa, tietyn normaalijakauman sisällä ilman yksiselitteistä mallia, jota modulaation kohteiden olisi noudatettava. Kontrolli/turvallisuus ei toimi enää suljetussa tilassa kuin tehdas, vankila tai sairaala vaan avaa laitosten ovet ja siroaa koko yhteiskunnan kenttään. Tehtaan tilalle keskeisenä tuotantoyksikkönä tulee yritys, joka ei kuitenkaan ole suljettu tila vaan ”sielu, kaasu”, kuten Deleuze kirjoittaa:

Suljetut tilat ovat muotteja, erityisiä valumuotteja, kun taas kontrollin tilat ovat modulaatiota, kuin itsestään hajoava valumuotti, joka muuttuu jatkuvasti, yhdestä hetkestä toiseen, tai kuin seula, jonka verkon silmät eroavat vyöhykkeeltä toiselle. Tämä näkyy hyvin palkkojen kohdalla: tehdas oli ruumis, joka jännitti sisäiset voimansa mahdollisimman korkeaan tasapainopisteeseen tuotannolle ja mahdollisimman alhaiseen palkoille; mutta kontrollin yhteiskunnissa yritys ottaa tehtaan paikan, ja yritys on sielu, kaasu. Epäilemättä jo tehdas käytti hyväkseen kannustimia, mutta yritys pyrkii paljon perusteellisemmin pakottamaan modulaation kaikkiin palkkoihin, jotka ovat jatkuvassa äärimmäisen koomisten haasteiden, kilpailujen ja kokousten läpäisemässä metastabiilisuuden tilassa. (”Jälkikirjoitus kontrolliyhteiskuntiin”, http://megafoni.kulma.net/index.php?art=184)

Kontrollit perustuvat juuri siihen, että niiden kohteet pitävät itse huolta toimintansa pysymisestä tietyissä rajoissa, tietyn tilastollisen normaaliuden piirissä, keksivät itse omat henkiset alistamisen keinonsa.

Monet nuoret vaativat oudosti ‘motivaatiota’, kyselevät oppisopimuksen ja jatkuvan koulutuksen perään; heidän on keksittävä minkä palvelijoita heistä tulee, kuten heidän edeltäjänsä keksivät – eivätkä vailla tuskaa – kurin päämäärän. (Deleuze emt.) 

turvallisuus-5

Hallintamentaliteetin historia 

Foucault itse sanoo, että luentosarjan otsikko ei kenties ollut täysin onnistunut ja sen sijasta otsikkona olisi pitänyt olla ”histoire de la gouvernementalité”, hallinnallisuuden tai hallintamentaliteetin historia. Suuri osa luennoista käsitteleekin juuri valtion kehitystä modernin ajan alussa: valtiojärkeä, Polizeiwissenschaftia ja varsinaisen liberaalin, kapitalismille ominaisen hallinnan syntymistä yhtäältä niiden pohjalta, toisaalta tietynlaisena katkoksena suhteessa niihin. Monet akateemiset ”hallinnan tutkijat” ovat tietenkin innostuneet tästä, koska näin luentojen sisältö on voitu irrottaa nykyhetkestä, nykykapitalismin ja sille luonteenomaisten kamppailujen tai ongelmien tarkastelusta. Vaikka pitkät valtiojärjen synnyn tarkastelut kuuluvatkin Foucault’n luennoista kaikkein puisevimpiin ja Foucault välillä eksyy aiheestaan melko suureellisiin kansainvälisen oikeuden kehityksen tarkasteluihin, eivät nämäkään tutkimukset ole pelkkää nykyisyydestä irrotettua historiankirjoitusta. Foucault’n tarkoituksena on hahmottaa uudelleen konkreettisesti historiallisen aineiston avulla poliittisen ja taloudellisen vallan välisiä suhteita, siis niin sanotusti valtion ja markkinoiden välistä suhdetta, josta erilaiset vasemmistolaiset ovat ladelleet sanoinkuvaamattomia hölmöyksiä läpi vuosikymmenten.

Foucault’n mukaan 1500-luvulta alkaen modernien länsimaisten valtioiden kehityksessä tunkee esiin keskeisesti kysymys hallinnasta tai ohjauksesta, gouvernement, nimenomaan taitona, joka merkitsee aivan toisenlaista vallan harjoittamista kuin lakiin perustuva suvereeni valta. Keskeinen genealoginen kysymys koskee sitä, milloin ja miten gouvernementista tulee poliittista hallintaa määrittävä piirre, ja milloin hallinta taitona tai tekniikkana alkaa syrjäyttää vallan juridista tai juridis-diskursiivista mallia myös valtion piirissä? Kyse on tietenkin samoista kysymyksistä, joita Foucault oli esittänyt Seksuaalisuuden historian I osassa Tiedontahto, mutta nyt hänen historialliset tutkimuksensa ovat edenneet siinä määrin pidemmälle, että hän erottaa turvallisuuden ja kurin tekniikat täsmällisemmin toisistaan. Gouvernement on Foucault’n mukaan hyvin lähellä kreikan sanaa oikonomia, ja on oikonomian tavoin pitkään sidoksissa perheeseen. Perheen hallinta, yksityinen ei-poliittinen vallankäyttö on oikonomiaa, ohjaamista. Foucault’n mukaan oikonomialle täsmällinen käännös olisi juuri ohjaaminen, ’conduite’. Foucault ei kuitenkaan ole kiinnostunut niinkään oikonomian tai talouden käsitteen historiasta filosofisissa tai teologisissa diskursseissa vaan nimenomaan hallinnan käytännöistä, jotka eivät merkitse Foucault’n mukaan tarkasti ottaen ”taloudellista” hallintaa sanan tavanomaisessa makrotason mielessä vaan pikemminkin yhtä etappia hallinnan tekniikoiden tai käytäntöjen kehityksessä, josta myöhemmin modernilla ajalla ”poliittiseksi” ja ”taloudelliseksi” kutsutut hallinnan käytännöt ja kentät haarautuvat. Kyse ei siis missään nimessä ole – ainakaan vielä – yksinkertaisesti markkinoiden ja valtion yhteensovittamisen makropoliittisesta ongelmasta vaan sen tarkastelusta, miten moneuksien mikrotason hallinnan kautta syntyvät niin markkinoiden kuin valtion olemassaolon edellytykset.

Suvereeni valta on luonteeltaan kehämäistä, sen päämääränä on ainoastaan laille alistuminen: hyvä on lainkuuliaisuutta, joten se hyvä johon suvereeni pyrkii on, että ihmiset tottelevat suvereenia, noudattavat hänen lakiaan. Foucault’n mukaan suvereenisuudesta hallinnan taitoon ja poliittiseen oikonomiaan siirryttäessä tapahtuu tärkeä katkos: valta alkaa käyttää lakien sijaan pikemminkin taktiikoita ja tekniikoita, eikä päämäärä ole suvereenisuudessa itsessään vaan kohteiden, kohteena olevien asioiden muokkaamisessa, niiden tuottavuuden, voiman, laajuuden optimoimisessa. Ratkaisevaa on se, että hallinnan taito vapautuu sidoksistaan perheeseen ja yksityiseen alueeseen ja saa kohteekseen väestön. Samalla talous, oikonomia, saa uuden merkityksen, se alkaa perheen sijasta viitata valtion resurssien tehokkaaseen hallinnointiin.

Hallinnan taidon syntyperä on Foucault’n mukaan kristillisessä paimenvallassa, ja juuri tässä mielessä kapitalismi on kehittynyt loismaisessa suhteessa kristinuskoon, kuten Walter Benjamin fragmentissaan ”Kapitalismi uskontona” heitti. Paimenvalta on ”hyväntahtoista valtaa”, sen tavoitteena on kohteensa pelastus eikä pelkkä totteleminen tai alistaminen sinänsä. Vallan kohteiden on toki kyllä toteltava sokeasti, mutta vain siksi, että se on pelastuksen edellytys.

Paimenvalta kohdistuu jokaiseen lauman jäseneen yksilönä, paimen on valmis uhraamaan lauman jokaisen yksilön edestä, mutta toisaalta myös katsoo ihmistä lauman jäsenenä, ja tavoittelee ennen kaikkea kokonaisuuden pelastusta. Omnes et singulatim. Näiden kahden navan välille syntyy jännite, joka ei ole ”loogisesti” ratkaistavissa vaan joka on oleellinen itse valtatekniikoiden aikaansaamien vaikutusten kannalta. Lainatakseni Batesonin ja Deleuze & Guattarin muotoiluja: juuri tästä jännitteestä syntyy kristillistä ja myöhemmin modernin valtion kansalaisen tilannetta luonnehtiva double bind, kaksoispinne, joka on oleellinen valtamekanismien sisäistämisen kannalta. Kun yksilön on samaan aikaan sekä huolehdittava ennen kaikkea omasta pelastuksestaan että oltava valmis uhrautumaan laumansa edestä (sekä edistettävä omaa uraansa että uhrauduttava yrityksen/kansakunnan kilpailukyvyn hyväksi?), hän ei voi siirtää alistussuhdetta itsensä ulkopuolelle vaan siitä tulee keskeinen itsen alistamisen muoto.

Foucault’n mukaan paimenvalta syntyy tietyssä prosessissa, joka on ainutkertainen maailmanhistoriassa: siinä uskonnosta muodostuu kirkko, organisaatio, joka alkaa hallita ihmisten maallista jokapäiväistä elämää sillä perusteella, että se vie heidät ikuiseen elämään. Ja tämä tapahtuu vieläpä ainakin potentiaalisesti koko ihmiskunnan eikä minkään erityisen yhteisön tasolla! Kirkossa paimenen vallasta tulee kaikenkattavaa, se sulkee kaikki uskonnon osa-alueet sisäänsä. Sielunhoito ohjaa koko yksilön ja yhteisön elämää, ja siksi ”piispalla täytyy olla tuhat silmää”, hänen täytyy vahtia laumansa koko elämää. Foucault’n mukaan tämä on vallan muoto, jota ei koskaan ole varsinaisesti kyseenalaistettu: koskaan ei ole ollut antipastoraalista, hyväntahtoisen vallan vastaista vallankumousta.

Paimenvalta ei taustaltaan kuitenkaan ole missään tapauksessa poliittista valtaa tai politiikkaa, ei suvereenia valtaa. Foucault korostaa, että länsimaissa historiallisesti Kristus ja Caesar ovat absoluuttisesti toisistaan erilliset. Kuitenkin nykykapitalismille olennainen hallinta kehittyy nimenomaan Kristuksen, kristinuskon, ei Caesarin eikä kreikkalaisen maailman puolelta (ja siksi jatkuva modernin demokratian genealogian johtaminen antiikkiin on harhaanjohtavaa). Paimenvalta ei myöskään ole kasvatusta, paideiaa, eikä retoriikkaa vaan aivan oma hallitsemisen tapansa, josta moderni hallinta tai ohjaus on peräisin. Paimenvallan keskeisiä piirteitä Foucault luonnehtii sanomalla, että niillä on aivan omanlaisensa suhde kahteen keskeiseen asiaan, pelastukseen ja totuuteen.

Paimenvallan tähtäimessä on yksilön ja lauman pelastus, mutta se ei varsinaisesti koskaan kykene takaamaan pelastusta vaan sitä kohti on ponnisteltava lakkaamatta. Pelastus edellyttää sitä, että lauma tottelee paimentaan ehdottomasti, tottelee nimenomaan tiettyä yksilöä, on kuuliainen paimenelle eikä esimerkiksi laille. Tottelevaisuudesta itsestään tulee päämäärä, ja ainoastaan kuuliaisuus, alistuminen, voi toimia mahdollisena merkkinä pelastuksesta. Koko kristillinen yksilöllisyys, sielun yksilöllinen pelastus, syntyy alistumisen, itsen orjuutuksen kautta. Kristillinen yksilö on se joka alistuu, tottelee, noudattaa käskyjä yksilönä. Toiseksi paimenvallassa totuudella on keskeinen asema, mutta ei dogmaattisella, ulkoa päin luetellulla, pyhiin kirjoituksiin tai katekismukseen kirjatulla totuudella vaan päinvastoin kyse on hyvin tietynlaisesta, salatusta, kätketystä, intiimistä itseä koskevasta totuudesta. Pelastuakseen ihmisen on tarkkailtava jatkuvasti itseään, tutkittava omaatuntoaan, tuotava päivänvaloon totuus kaikista sielunsa salaisimmista sopukoista. Hänen on päästettävä paimenen katse tunkeutumaan kaikkein sisimpäänsä.

Foucault’n mukaan länsimaiden historiassa keskeistä ei ole kirkon ja valtion, paavin ja keisarin tai kuninkaan välinen suhde vaan pastoraatin eli paimenvallan ja hallinnan suhde. Poliittisen hallinnan kehitys pastoraatin pohjalta voidaan ymmärtää vain suhteessa paimenvallan instituutioiden sisällä syntyneiden kamppailujen historiaan, jota Foucault kutsuu ”vastaohjauksen” tai ”vastakäytöksen” historiaksi. Kyse on siis liikkeistä, jotka kieltäytyvät tulemasta ohjatuiksi, vaativat ohjausta toisella tavalla, haluavat ottaa omantunnon tai sielun ohjaamisen omiin käsiinsä. Läpi länsimaiden historian näillä kapinoilla, joita ei voida palauttaa poliittisiin tai taloudellisiin kapinoihin, on ollut hyvin keskeinen asema, vaikka ne ovatkin jääneet vaille huomiota. Tämä on vääristänyt koko kristillisyyden historiaa, koska ilman paimenvallan käytäntöjen ja vastakäytöksen tai vastaohjauksen muotojen tarkastelua joudutaan vääjäämättä ideologian, väärän tietoisuuden, taloudellisten suhteiden heijastusten yksinkertaistaviin oletuksiin.

Foucault korostaa, että monet usein kristinuskolle ominaisiksi piirteiksi luetelluista käytännöistä ovat tosiasiassa pikemminkin kirkonvastaisen kapinan muotoja. Keskeisiä vastakäytöksen muotoja kristinuskon historiassa ovat olleet asketismi, sakramenttivallasta kieltäytyminen, tunnustuksesta tai ripistä kieltäytyminen, mystiikka, kirjoitus ja eskatologia. Esimerkiksi asketismi ei siis ole kristinuskon hallitsevien instituutioiden vaatimus vaan vastaohjauksen muoto: kun kirkko vaatii uskoutumaan, tunnustamaan synnit paimenelle, askeetti puolestaan sulkeutuu itseensä ja kieltäytyy tekemästä tiliä kenellekään muulle kuin Jumalalle ja itselleen. Hän siis kieltää kirkon ja pastorin välittäjänä itsensä ja Jumalan välillä (mystiikkaa luonnehtii tietenkin sama piirre vaikka eri muodossa). Samoin suoran suhteen muodostaminen kirjoitukseen Jumalan sanana on ollut juuri taktiikka vastustaa kirkon ja paimenen valtaa. Eskatologia mitätöi sielunpaimenen roolin sanomalla, että aika on tullut täyteen, Jumala itse palaa maan päälle ja on todellinen paimen, jolloin maallista paimenta ei enää tarvita.

Siirtymä sielujen paimentamisesta ihmisten poliittiseen hallintaan, siis hallinnan tai ohjauksen leviäminen perheestä ja kirkosta valtion piiriin täytyy Foucault’n mukaan hahmottaa juuri vastakäytöksen, kamppailujen, kapinoiden horisontissa. Foucault ei kovin tarkasti täsmennä miten, mutta viittaa yleisesti ottaen uskonpuhdistuksen ja vastauskonpuhdistuksen merkitykseen. Ne tapahtuivat molemmat eräänlaisina vastaiskuina keskiajan radikaaleihin vastakäytöksen muotoihin, kuten Jan Husin kapina tai Saksan talonpoikaissotiin liittyvät radikaalit kristillisyyden muodot, jotka olivat toki yhteydessä myös taloudellisiin ja poliittisiin mullistuksiin (Thomas Münzer saarnasi myös kaiken yhteisyydestä, ”omnia sunt communia”). Sekä reformaatio Pohjois-Euroopassa että vastareformaatio etelämpänä merkitsivät paimenvallan ankaroitumista, kirkko alkoi puuttua ruumiin ja sen kautta sielun elämään huomattavasti aikaisempaa voimakkaammin. Samalla ne johtivat kirkon ja valtion tiiviimpään yhteyteen ja siihen, että poliittinen valta on ottanut tehtäväkseen ohjauksen ihmisten hallintana, minkä seurauksena myös ohjauskapinat tai vastakäytökset ovat siirtyneet ikään kuin poliittisen alueelle tai poliittisten instituutioiden piiriin. Esimerkiksi aseistakieltäytymisessä on ollut kyse juuri siitä, että kieltäydytään valtion määrittämästä pelastuksesta, valtion määrittämästä suhteesta elämään ja kuolemaan, kieltäydytään uhrautumasta kansakunnan pelastuksen vuoksi.

Myös valtion suvereenin vallan piirissä toimivat poliittiset organisaatiot ovat saaneet oleellisia pastoraatin piirteitä. Foucault itse vittuilee Ranskan kommunistiselle puolueelle kutsuen sitä ”toiseksi pastoraatiksi”, joka on halunnut luoda uuden ihmisen eli uuden lauman, mutta myös uudet paimenet, uudet käytöksen, sielun ja omantunnon ohjaamisen tavat. Aivan kuten piispalla keskiajalla, nyt Puolueella on tuhat silmää. Sama koskee edelleen niin sanottuja vasemmistopuolueita, jotka ovat omaksuneet täydellisesti sekä kirkollisen rakenteen että kristillisen käsityksen ihmisten hallitsemisesta heidän omaksi parhaakseen: ihmisille ei saa vain antaa rahaa ja jättää heitä ”yksin” eli vaille holhousta, alkoholin tai huumeiden käytön kontrollia ei voi vähentää koska ihmiset ovat heikkoja, jumalan karitsoja, ja valtion on toimittava heidän paimenenaan. Ja sivumennen sanoen: peittääkseen näkyvistä osallisuutensa tähän mikrovallan, ali-vallan harjoittamiseen vasemmisto höpisee kaikkialla juridiikasta, oikeudesta, demokratiasta muodollisena prosessina, juuri täsmälleen sillä tavoin kuin Foucault Tiedontahdossa kuvasi tiettyjen modernien diskurssien ja instituutioiden tekevän.

Poliitikot ja ekonomistit

Luentosarjan loppuosan Foucault käyttää pyrkimykseen astua syrjään valtion ja suvereenisuuden historiasta ja tarkastella sitä alhaalta päin käytäntöjen ja tekniikoiden näkökulmasta. Hän lähestyy valtiota vain yhtenä hallitsemisen tapojen kokonaisuutena, ”hallintamentaliteetin peripetiana”, yhtenä käänteenä. Ajatuksena on jälleen ohittaa keskeiset, suuret filosofianhistorialliset diskurssit ja etsiä strategisia, vähemmän tunnettuja tekstejä, joissa diskurssien yhteydet käytäntöön nousevat esiin. Tässä pyrkimyksessään Foucault ei varhaisen modernin valtion kehityksen osalta onnistu yhtä hyvin kuin myöhemmin tapahtunutta rangaistusjärjestelmän tai psykiatristen instituutioiden rakentumista koskevissa tutkimuksissaan, epäilemättä sen vuoksi, että näitä minoorisia kirjallisia lähteitä ei ole samassa määrin saatavilla. Valtiojärjen tai valtionedun historiaa tutkiessaan hän eksyykin varsin pitkiin suureellisiin kuvauksiin kansainvälisen oikeuden kehityksestä, siis pikemminkin varsin lähelle suvereniteetin näkökulmaa.

Valtiojärki tai valtionetu, ratio status, on Foucault’n mukaan diskurssi, jossa modernin valtion hallinnalle ominaiset piirteet nousevat ensimmäistä kertaa suoraan esiin. Usein sen keskeisenä teoreetikkona pidetään Machiavellia, mutta Foucault’n mukaan varsinaisesti valtiojärki kehittyy pikemminkin ns. Anti-Machiavelli-kirjallisuudessa. Machiavellin Ruhtinaan ongelmana on vielä tarkastella, miten ruhtinas voi säilyttää valtansa valtiossa, kun taas valtiojärkidiskurssin kohteena on itse valtion säilytys ja vahvistuminen. Machiavellin ruhtinas on Foucault’n mukaan siis vielä valtion ulkopuolella, kun taas ratio status on valtion sisäinen näkökulma. Monet aikalaiset pitivät ratio statusta ratio diabolina, paholaisen järkenä, koska se ohitti kokonaan jumalalliset lait valtion legitimaation lähteenä ja oli käytännöllistä tai realistisista siinä mielessä, että valtion säilytys katsottiin sen omaksi tehtäväksi, hallinnan tekniikoista riippuvaiseksi eikä siinä voitu nojata tuonpuoleisiin perusteisiin. Valtiolla ei ole alkua eikä loppua, sen historia on avointa. Politiikasta katoavat kokonaan keskiajalle ominaiset universaalin imperiumin (Pyhän Saksalais-roomalaisen keisarikunnan) visiot, joiden tilalle astuu ajatus rauhasta (useiden) valtioiden välisenä tasapainotilana. Koko valtion perustan tai legitimiteetin ongelma ohitetaan kokonaan ja keskeistä on juuri hallinta, gouvernement, joka on valtion jatkuvaa ylläpitämistä. Se ei tapahdu vain kriisikausina, ei vain silloin kun lakeja rikotaan tai valtion perusteita uhmataan, vaan valtion säilyttämiseksi on puututtava koko ajan yhteiskunnan elämään.

Koska hallinta on jatkuvaa, se ei perustu lakiin eikä noudata suvereenin vallan logiikkaa. Ei edes negatiivisessa mielessä, suvereenin väkivallan poissaolon läsnäolona kuten Carl Schmitt väittää. Kuten Foucault korostaa, suvereeni valta ei tietenkään katoa kokonaan vaan on aina olemassa hallinnan tekniikoiden rinnalla, mutta silti hallintaa, edes kurivaltaa saati turvallisuuden tekniikoita ei voida millään tavoin palauttaa suvereeniin väkivaltaan tai pitää suvereniteettia ”perustavana” vallan muotona. Modernia valtiota nykymuodossaan ei olisi koskaan syntynyt pelkän suvereenin väkivallan pohjalta, ilman jokapäiväisiä, paimenvallasta eikä suvereenivallasta peräisin olevia tekniikoita. Foucault käy pitkällisesti läpi eräitä Francis Baconin kirjoituksia, joissa tämä määrittelee valtion keskeisiksi tehtäviksi taloudesta huolehtimisen, jotta köyhyys ei lisäänny niin paljon että se uhkaisi yhteiskuntarauhaa, sekä kansalaisten mielipiteisiin vaikuttamisen, jotta he eivät ”radikalisoidu”. Baconin mukaan kapinoilla on kaksi lähdettä, pää ja vatsa, ja valtion on pyrittävä vaikuttamaan molempiin.

Modernilla valtiolla on voimien tasapainon säilyttämiseen kolme keinoa: diplomatia, sotilaalliset toimet ja poliisi. Juuri poliisi on näistä olennaisin, mutta sana ei 1700-luvulla tarkoita lainkaan samaa kuin nykyisin (”poliisi” sanan nykymerkityksessä syntyy aivan 1700-luvun lopulla Lontoon satamassa kapitalistien omaisuuden suojaamiseksi, kuten Foucault 1972–1973 luennoilla kuvasi). Poliisi on ylipäätään niiden keinojen kokonaisuus, jolla valtion voima saadaan kasvamaan. 1700-luvun Polizeiwissenschaftissa poliisi huolehtii kaikesta, se puuttuu ihmisen kaikkeen aktiviteettiin, jotta se kasvattaisi valtion voimia mahdollisimman paljon. Kohteena eivät ole pelkästään tietyt professiot, ammatit tai työsuoritukset vaan aktiivisuus yleensä. Jälleen Foucault kiertelee työvoiman käsitettä kuin kissa kuumaa puuroa, mutta välttää jostakin syystä sen sanomista ääneen (luennoillaan, toisin kuin esimerkiksi Tiedontahdossa).

Poliisin kaikkein keskeisimpänä kohteena on terveys, koska terveys on välttämätön ehto sille, että ihmiset voivat olla mahdollisimman tuottavia. Polizeiwissenschaftissa valtio ottaa huolekseen ihmisten kokonaisvaltaisen hyvinvoinnin: terveyden, koulutuksen jne., jotta voi tehdä ihmiset tuottavammiksi. Tämän paimenvallan ensimmäisen valtiollisen muodon tavoitteena on ”tasavallan kukoistus ja jokaisen onnellisuus”. Tässä mielessä moderni valtio on siis vähintään 1700-luvulta lähtien samaan aikaan ”poliisivaltio” ja ”hyvinvointivaltio”. Juuri poliisi on se instituutio, joka tähtää ihmisten hyvinvointiin käyttämällä valtaa heidän terveytensä parantamiseksi ”heidän omaksi parhaakseen”. Tässä mielessä sosiaalityöntekijällä, terveydenhoitajalla ja poliisilla on todella yhteinen syntyperä!

Foucault’n sanoin ”poliisi koskettaa siis pohjimmiltaan valtavaa aluetta, jonka voitaisiin sanoa ulottuvan elämästä enemmän kuin pelkästään elämään” (s. 310). Poliisin tehtäviin kuuluvat ennen kaikkea ihmisten lukumäärä (väestönkasvun takaaminen) eli työvoiman saatavuus, elämän välttämättömyydet eli maatalouspolitiikka, terveydestä huolehtiminen, ihmisten toiminnan valvominen, ennen kaikkea sen valvominen että kaikki työkykyiset tekevät töitä ja viimeiseksi ihmisten toiminnasta syntyneiden tuotteiden kierron takaaminen. Näiden tavoitteiden saavuttamiseksi poliisi nojautuu säädöksiin, erilaisiin jatkuviin valvontatoimiin, ennaltaehkäiseviin kontrolleihin. Poliisi ei siis missään tapauksessa merkitse pelkkää lain rikkomuksiin kohdistuvaa selvitys- ja rangaistustyötä. Poliisi päinvastoin merkitsee sellaisen hallinnan, sellaisten vallan tekniikoiden syntyä, jotka eivät perustu lakiin.

Foucault’n mukaan turvallisuuden tekniikoiden ja varsinaisesti liberaalin valtion kehittyessä poliisin tiede kuitenkin jää osin taakse, taustalle. Viimeisellä luennolla Foucault täsmentää, mikä on poliisin ja uuden taloudellisen hallinnan ero: poliisi keskittyy vain kierron, markkinoiden, jaon valvontaan ja edistämiseen, kun taas taloudellinen hallinta, turvallisuus pureutuu itse tuotantoon, kuten esimerkiksi viljan historiaan siemenestä alkaen. Fysiokraattien ajatus oli, että nälänhädän kohdalla liian tarkkaa säätely on haitallista, ei ainoastaan turhaa. Kyse ei kuitenkaan ole mistään täydellisestä murtumasta, vaan myös liberaali hallinta, poliittinen talous kuuluu ratio statuksen sisään, on sen uusi muoto: kyse on siitä, mikä kasvattaa eniten valtion tuottavia voimia.

Fysiokraattien, taloustieteilijöiden idea on, että on parempi antaa väestön luonnollisten prosessien toimia vapaasti kuin puuttua niihin liialti. Tätä Foucault käsittelee laajemmin seuraavan vuoden luennoilla, mutta keskeistä vuoden 1978 luentosarjalla on juuri se, että kyse ei ole murtumasta valtion hallinnallistumiseksi kutsutun prosessin ulkopuolelle. Poliisitiede, hyvinvointivaltio ja ”liberalisointi” ovat vain eri hallinnan keinoja, ne molemmat hallitsevat kohdettaan ”tämän omaksi parhaakseen”, pyrkivät ohjaamaan käyttäytymistä tuottavuuden maksimoimiseksi. Ero on ainoastaan tekninen: mitkä keinot ovat tämän tavoitteen saavuttamisessa tehokkaampia. Sama koskee myös niin sanottua hyvinvointivaltiota ja uusliberalismia: kyse on erilaisista keinoista säädellä kapitalistista tuotantoa, taata työvoiman saatavuus. Hyvinvointivaltio on 1700-luvun poliisivaltion tavoin painottanut nimenomaan tulonjakoon sekä elämäntapoihin puuttumista, sen suoraa säätelyä, kun taas liberalismi lähtee liikkeelle tuotannosta, tuottavasta työstä (aivan samalla tavoin uusliberalismi vaatii uudella tavalla työn laadullista huomioimista, ks. tästä laajemmin biopolitiikan synty -luentosarja). Koska hyvinvointivaltio ja liberalismi ovat peräisin samasta hallinnan historiasta ja niiden molempien tavoitteena on sama asia – pääoman kasautumisen ja lisäarvon tuotannon takaaminen – on turhaa vastustaa uusliberalismia ja sen hyi inhottavaa markkinakuria hyvinvointivaltion nimissä. Pikemminkin historiallisesti hyvinvointivaltio on ollut sidoksissa kurivallan tekniikoihin ja uusliberalismi todella on näyttäytynyt niiden immanenttina kritiikkinä: ne ovat liian tehottomia saavuttamaan omaa tavoitettaan, joka on aina ollut työvoiman tuottavuuden, lisäarvon maksimointi, eikä missään tapauksessa minkäänlainen moraalinen tavoite, oikeudenmukaisuus, tasa-arvo tai muu vastaava. Fordistisen hyvinvointivaltion kriisiin johti juuri se, että siitä oli tullut liian kallis ja siksi tehoton pääomalle. Yritykset antaa hyvinvointivaltiolle moraalisia sisältöjä merkitsevät pikemminkin yritystä palata suvereenin vallan järjestykseen, jopa valtiojärkeä ja koko modernia ”hallinnallista” valtiota edeltävään aikaan, jolloin vallalla oli ylimaallinen legitimaatioperusta. Nämä yritykset kieltää modernin valtion luonne hallinnan keinojen joukkoina ovat tuomittuja epäonnistumaan, koska ne ymmärtävät täysin väärin sen kentän luonteen, jolla toimivat.

Lopuksi: Turvallisuus, vapaus ja käänne kohti antiikkia

Valtiojärjen diskurssissa keskeiseksi poliittiseksi käsitteeksi muodostuu voiman käsite. Valtio manipuloi voimien strategiaa ja dynamiikkaa voimien tasapainon säilyttämiseksi. Foucault’n mukaan Leibniz on tässä keskeisessä asemassa, sillä juuri hän kehittää voiman käsitettä sekä fysiikassa että politiikassa. Tavoilleen uskollisena Foucault ei kuitenkaan suostu käsittelemään Leibnizia sen enempää, epäilemättä koska kyse on liian paljon luetusta ja käsitellystä filosofista. Tämä on kuitenkin ainoita kohtia Foucault’n työssä, jossa hän jollain tavoin tarttuu omassa vallan analytiikassaan keskeisen aseman saaneeseen voiman käsitteeseen: voima, voimasuhde poliittisena käsitteenä on peräisin leibnizlaisesta ja newtonilaisesta fysiikasta, mikä herättää tietenkin eräitä kysymyksiä sen poliittisesta sovellettavuudesta nykyisin: jos fysiikan alueella newtonilainen mekaniikka, voimien reversibiliteetin periaate soveltuu korkeintaan tiettyihin rajattuihin olosuhteisiin, eikä aikaa irreversiibelinä entropian kasvun periaatteena voida poistaa fysiikasta, voidaanko politiikka tai yhteiskunnalliset kamppailut palauttaa pelkiksi (reversiibeleiksi) voimasuhteiksi?

Juuri tämä kysymys on hyvin keskeinen Gilles Deleuzen kirjassa Nietzsche ja filosofia, mutta se jää vuosien varrella jatkuvasti jossain määrin avoimeksi Foucault’n työssä. Nietzschen ikuisen paluun ajatus merkitsee juuri ainutkertaisen tapahtuman peruuttamatonta affirmointia: mitä ikinä tapahtuukaan, mihin konstellaatioon voimat asettuvatkaan, se on minun valintani, olen valinnut sen ikuisesti uudelleen ja uudelleen. Nietzschelle siis juuri itsenäinen subjektiivisuus on peruuttamattomuuden, historiallisen muutoksen lähde. Tämä nietzscheläisen kommunismin ulottuvuus näyttää 1970-luvun luennoilla usein hukkuvan vallan yleiseen talouteen, mutta juuri subjektiivisuuden, voimien itsenäiseksi muuttumisen, sisään laskostumisen kysymys on se, joka saa Foucault’n äkkiä hyppäämään 1900-luvun liberalismista antiikkiin. Loikka on välttämätön, jotta ei hukuttaisi vallan yleiseen talouteen vaan voidaan hahmottaa, miten subjektista tulee itsenäinen, yksilöllinen, hyvässä ja pahassa.

Kuten tunnettua, Foucault’n Seksuaalisuuden historiasta piti alunperin tulla kuusiosainen ja sen piti kattaa seksuaalisuuden dispositiivin historia antiikista nykypäivään. Vähitellen Foucault’n suunnitelma kuitenkin muuttui. Kuten Foucault itse sanoi Nautintojen käytön johdannossa, tutkimussarja ilmestyi paljon myöhemmin kuin hän oli ajatellut ja aivan toisessa muodossa. Vähitellen Foucault kuitenkin päätyi siihen, ettei hän voinut analysoida seksuaalisuuden dispositiivia, siihen liittyviä diskursseja ja vallan käytäntöjä ilman ”historiallista ja kriittistä tutkimusta haluavasta subjektista” eli ”niiden käytäntöjen analysoimista, joiden kautta yksilöt saatiin suuntaaman huomiota itseensä, tulkitsemaan itseään, tunnustamaan ja myöntämään itsensä halun subjekteiksi” (Seksuaalisuuden historia, s. 123). Oli siis tutkittava minäsuhteen muotoja ja modaliteetteja, joissa yksilö rakentaa ja tunnistaa itsensä subjektiksi.

Mistä tämä siirtymä sitten johtui, ja näkyykö se kenties jollakin tavoin niillä luentosarjoilla, joita Foucault piti seuraavaksi Tiedontahdon ilmestymisen jälkeen? Vuosien 1978 ja 1979 luentosarjat muodostavat suhteellisen ehyen kokonaisuuden, eikä niillä puhuta juurikaan seksuaalisuudesta, vaikka väestö halun subjektina nouseekin esiin 1978 luentosarjassa. Juuri näillä luennoilla Foucault kuitenkin ensimmäistä kertaa hahmottaa eron kurin tekniikoiden ja turvallisuuden tekniikoiden, kurivallan ja varsinaisen biovallan välillä, ja tässä kohtaa juuri subjektin tietty vapaus on keskeisessä asemassa. Juuri vuoden 1977-1978 luentosarjalla Foucault myös lopullisesti irtautuu kaikista ideologian ja väärän tietoisuuden, huijaamisen käsitteistä ja siirtyy todella ”totuuden politiikkaan”, totuuden historian tarkasteluun hyvän ja pahan, toden ja väärän tuolla puolen. Kuten jo edellä todettu, aiemmin hän oli pitänyt liberaalia vapautta ideologiana, joka peittää kuritekniikat näkyvistä, mutta nyt hän sen sijaan pikemminkin ymmärtää ne uusien turvallisuuden tekniikoiden, väestön hallinnan tekniikoiden korrelaattina. Jonakin todellisena, luonnollisena, jonka todellisuutta ei voida kieltää ideologiakritiikin keinoin, mutta joka on silti irrottamatonta diskurssien ja vallan tekniikoiden kehityksestä.

Tiedontahdossa, erityisesti kirjan lopussa, Foucault oli myös kuvannut seksuaalisuuden dispositiivia vielä ideologian tai huijauksen näkökulmasta. Tiedontahdon viimeisten sanojen mukaan seksuaalisuuden ”dispositiivin ironia oli, että se sai meidät uskomaan, että kyseessä oli oma ”vapautumisemme” (s. 117). Vaikka Foucault kuinka kritisoi repressiohypoteesia, tämä muotoilu on tietenkin hyvin lähellä Spinozan ja Reichin kuuluisaa kysymystä. Seksuaalinen vapautuminen, vapaus, tietty seksuaalisuuden itsehallinta ja itsetarkastelu ulkoisten kristillisten kieltojen sijaan nähtiin siis Tiedontahdossa jonkinlaisena hämäyksenä, joka käänsi katseemme pois niistä vallan tekniikoista, jotka loivat meidät juuri seksuaalisena subjektina. Vuoden 1978 luennoilla Foucault kuitenkin kieltää, kuten todettu, että liberaali vapaus ja vapautuminen olisivat pelkkää huijausta, ideologiaa.

Jos vapaus ei siis ole ideologia vaan vallan käytännöissä ja kamppailujen tai voimasuhteiden piirissä syntynyttä todellisuutta, on valtasuhteiden analytiikassa päästävä jollakin tavoin käsiksi subjektiivisuuteen, siihen, miten itsensä vapaaksi kokeva ja tietyillä ehdoin vapaasti toimiva subjekti syntyy. On tarkasteltava, millä tavoin voimien suhteista syntyy tietty osin voimasuhteisiin nähden autonomisen konsistenssin saavuttava subjektiivisuus: millä tavoin voimien kudoksesta muodostuu tietynlainen laskos tai poimu, joka ei pelkästään muutu koko ajan voimasuhteiden mukana vaan pystyy kokemaan itsensä vapaaksi taloudelliseksi ja seksuaaliseksi subjektiksi. Minkälaisia erilaisia subjektivoitumisen tapoja, siis minän käytäntöjä, minätekniikoita on olemassa? Vastauksia näihin kysymyksiin ei Foucault’n mukaan kuitenkaan voida löytää pelkästään seksuaalisuuden dispositiivin diskursseja tai hallinnan käytäntöjen diskursseja seuraamalla vaan on tavallaan otettava askel taaksepäin sinne, mistä haluavan subjektin, vapaan subjektin, itsenäisen minän eri hahmot ovat peräisin. Modernin seksuaalidiskurssin ja psykiatrian historia jää siksi Seksuaalisuuden historiasta väliin ja vuonna 1980 Foucault siirtyy biopolitiikasta antiikkiin etsimään erilaisia minäkäytäntöjä, erilaisia haluavan subjektin hahmoja. Ja sellaisia vastarinnan hahmoja, jotka eivät toimi hallinnan, valtion tai modernin kapitalismin asettamassa kehyksessä vaan kykenevät murentamaan sen mikropoliittista perustaa.

Teksti: Eetu Viren
Kuvat: Lasse Poser

[1] Luentosarjan ensimmäisessä ranskankielisessä painoksessa imperatiivi oli virheellisesti muodossa ”älä tee politiikkaa”, ne jamais faire de la politique, mutta se on myöhemmin korjattu. Ensimmäinen olisikin kappaleen sisällön kannalta käsittämätön. Kyse on ”keskustelun käymisen kiellosta”. Foucault sanoo eräässa haastattelussa: “Ehkä tämä selittää tavan, jolla yritin lähestyä asioita tuon jälkeen, vetäytymällä tuosta loputtomasta keskustelusta ja hyper-marxilaistumisesta […] Yritin tehdä asioita joihin liittyi henkilökohtainen, fyysinen ja todellinen sitoutuminen ja jotka voisivat jossakin tilanteessa asettaa ongelmia konkreettisesti, tarkasti ja määritellysti” (Entretien avec Michel Foucault, DE IV, s. 80).

[2] Eräässä haastattelussa Foucault sanoo: “Minä siteeraan Marxia häntä mainitsematta, ilman lainausmerkkejä, ja koska ihmiset eivät kykene tunnistamaan Marxin tekstejä, käyn sellaisesta joka ei häntä lainaa. Onko fysiikan parissa työskentelevän fyysikon siteerattava Newtonia tai Einsteinia? Hän käyttää heitä, mutta hän ei tarvitse lainausmerkkejä, alaviitteitä tai ylistäviä lausuntoja, jotka kertovat mihin asti hän on uskollinen Mestarinsa ajattelulle. Ja koska muut fyysikot tietävät, mitä Einstein on tehnyt, keksinyt, todistanut, he tunnistavat tämän nopeasti. Nykyään on mahdotonta tehdä historiantutkimusta käyttämättä joukkoa käsitteitä, jotka ovat suoraan tai epäsuorasti sidoksissa Marxin ajatteluun ja asettumatta hänen määrittelemäänsä ja kuvaamaansa horisonttiin. Vähintäänkin voitaisiin kysyä, mitä eroa on olla historian tutkija tai olla marxisti”. (”Entretien sur la prison: le livre et sa méthode”, Dits et écrits II, 134.)