totuusteatteri

Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982–1983, éd. établie sous la dir. de François Ewald et Alessandro Fontana, par Frédéric Gros, Paris, Gallimard / Le Seuil, « Hautes Etudes », 2008, 382 S.

Michel Foucault’n luennot vuosina 1982–1983 keskittyvät ”totuuden dramatiikkaan” (”dramatique de la vérité”), siihen, miten totuuden sanominen muokkaa ihmistä. Filosofia ei ole pelkästään neutraalia rationaalista ajattelua, vaan se on ajattelua toiminnassa ja tämä toiminta muokkaa ja muovaa ihmistä. Ensimmäisestä luennosta alkaen Foucault’n tarkastelu keskittyy filosofian aseman tarkasteluun sen suhteessa politiikkaan yhdistämällä aikaisemman valta-analytiikan (70-luvun tutkimuksen ja luennot) 80-luvun vaihteen ja alun subjektin rakentumista koskeviin luentoihin. Luentojen tarkoituksena näyttäisi olevan filosofian historian taustalla olevan filosofian ja politiikan, filosofian ja etiikan välisen suhteen esiin tuominen, suhteen, jonka tiedon muotojen analytiikkaan keskittynyt filosofia oli hylännyt. Kantin tekstin avulla Foucault määrittelee luentojensa näkökulman yhtäältä määrittelemällä filosofian oman itsen, oman nykyisyyden ajatteluksi ja toisaalta sijoittamalla Kantin käskyn ”Rohkene tietää!” kriittiseksi asenteeksi, joka läpäisee itsen hallinnan ja toisten hallinnan kaikki alueet.

Keväällä, huhtikuussa 1983, luentojen jälkeen, Michel Foucault opettaa Berkeleyn yliopistossa Kaliforniassa ja eräässä istunnossa hän esittää kysymyksen: ”Minkälaisen moraalin voimme nykyään hahmotella?” Hän vastaa tavalla, joka voidaan helposti tulkita väärin: ”Mikä minua hämmästyttää, on se tosiasia, että yhteiskunnassamme taiteesta on tullut jotakin sellaista, joka on tekemisissä vain esineiden kanssa, ei ihmisyksilöiden tai elämän kanssa… Mutta eikö täysin yksilöllinen elämä voi olla taideteos? Miksi lamppu tai rakennus ovat taide-esineitä, mutta oma elämämme ei? ”

Tämä olemassaolon estetiikan tutkiminen on vienyt Foucault’n stoalaisiin ja epikurolaisiin, mutta myös taiteilijaelämän perinteeseen ja dandyismiin. Hän yrittää jäljittää itsen muokkaamisen käytäntöjä, joiden tavoitteena on luoda itse oman elämänsä kauneuden työstäjänä ja tekijänä. Onko kyse siis jonkinlaisesta kääntymisestä porvarilliseen designiin, tarpeesta näyttää hyvältä ja näyttäytyä konserteissa, festareilla ja oopperajuhlilla?

Kuinka ihminen voi irrottautua itsestään, omasta elämästään, astua oman elämänsä ulkopuolelle ja tehdä itsestään muokkaamisen kohteen? Tähän Foucault käyttää apunaan Kantin tekstiä ”Mitä on valistus?” Siinä hänen mukaansa tulee näkyviin kysymys nykyisyydestä filosofisena tapahtumana, jonka osa siitä puhuva filosofi itse on tai johon hän kuuluu. Filosofi joutuu asettamaan tämän kysymyksen nykyisyyteen kuulumisesta eikä se ole kysymys siitä oppirakennelmasta tai perinteestä, johon hän kuuluu tai jota hän kannattaa eikä hänen kuulumisestaan ihmiskuntaan ylipäätään. Se on kysymys kuulumisesta nykyisyyteen, tiettyyn ”me”. Tämän ”me” on oltava ajattelun ja tutkimisen kohde. Itse asiassa filosofi ei voi kieltäytyä tutkimasta omaa erityistä kuulumistaan tähän ”me”. Tämä luonnehtii Foucault’n mukaan filosofia modernina diskurssina ja diskurssina modernista. Tammikuun 5. ensimmäisen luennon lopussa Foucault puhuu kahdesta Kantin perustamasta perinteestä: yhtäältä “kriittinen” ja toisaalta “totuuden analytiikka”. Ensimmäiseen kuuluvat muun muassa Hegel, Nietzsche, Max Weber, Frankfurtin koulukunta ja sen ”nykyisyyden”, ”aktuaalisen”, ”modernin” tai ”oman itsemme ontologia”. Foucault näkee itsensä osana tätä perinnettä. Totuuden analytiikka on puolestaan luonteenomaista muun muassa anglosaksiselle analyyttiselle filosofialle. Kantin kriittisissä teoreettisissa teksteissä, jotka koostuvat lehtiartikkeleista ja arvosteluista (tai, kuten tämän tyyppisiä tekstejä akateeminen sosiologia halventavasti kutsuu: ”aikalaisanalyyseista”), Kantin kysymys on Foucault’n mukaan: ”Mitä tapahtuu tänään? Mitä tapahtuu nyt ja mikä on tämä nyt, jonka sisällä elämme ja mikä on paikka, kohta, jossa kirjoitan?”

Foucalt’lle kysymys nykyisyyteen, ”meihin” kuulumisesta näyttäisi sitovan yhteen hänen oman tutkimuksensa olennaiset piirteet, joita hän luentojansa alussa käsittelee ”aktuaalisen ontologiana” tai ”oman itsemme ontologiana”: Miten voimme tutkia sitä, mikä tapahtuu nyt, sitä kaikkea, mihin itse olemme sekoittuneet ja minkä alkua ja loppua – toisin kuin menneisyyden historioitsija – emme (vielä) voi nähdä? Kysymys oman elämän muovaamisesta tehdään myös historiallisena aikakautena, jona ihmisluonto itse on ihmisen suorittaman muokkaamisen kohteena. Toisin sanoen aikakaudella, jona ihmisluonto yritetään alistaa määrätyn historiallisen aikakauden asettamille tavoitteille. Tietyn aikakauden tekniikkaa inhimillisenä käytäntönä sovelletaan nyt suoraan ja järjestelmällisesti kaikkiin niihin edellytyksiin, joista itse inhimillinen käytäntö ja tekniikka muodostuvat,siis juuri niihin erityispiirteisiin, jotka tekevät toiminnasta inhimillistä tai ihmisen toimintaa. Foucault’n käyttämä termi tästä aikakaudesta on biopolitiikka.

Taustalla on myös Nietzsche, genealogia ja historia -luennossa hahmoteltu projekti, joka voidaan vartovaisesti muotoilla kysymykseksi: olemmeko perinteisessä mielessä tieteilijöitä ja tutkijoita, jotka vaativat tulla vakavasti otetuiksi, kun puhumme historiallisista ilmiöistä, vai historioitsijoita (tai filosofeja), jotka tutkivat sitä, mikä on käynnissä, mikä tapahtuu nyt, siis eräänlaisia nykyisyyden historioitsijoita? Kaiken kaikkiaan kyse on ”epäajanmukaisuuden” ongelmasta: kukaan vakavasti otettava tutkija ei halua olla oman aikakautensa tulkki, oman aikansa tasolla, koska jokainen haluaa nähdä aikakautensa, astua sen ulkopuolelle ja muokata sekä muovata sitä. Enemmän kuin Max Weberin ”tiedemiestä”, jonka on varauduttava siihen, “että̈ tieteessä, se, mitä hän on tehnyt, vanhenee kymmenessä, kahdessakymmenessä, viidessäkymmenessä vuodessa. Tämä on tieteellisen työn kohtalo tai pikemminkin sen merkitys … Siihen on tyydyttävä jokaisen, joka haluaa palvella tiedettä. …Tulla tieteellisesti ylitetyksi – tämä on hyvä toistaa – ei ole vain meidän kaikkien kohtalo, vaan myös päämäärämme”, Foucault’n filosofi muistuttaa Weberin poliitikkoa, joka tietää, että “mahdollista ei koskaan saavutettaisi, jos ei pyrittäisi mahdottomaan” ja, että “vain se, joka on varma, että hän ei muutu yhtään pienemmäksi, vaikka maailma, joka hänen näkökulmastaan on typerä tai vulgaari sille, mitä hän haluaa maailmalle tarjota, voi sanoa kaiken tämän edessä: ‘jatketaan, sillä ei ole merkitystä’”. Siksi filosofi on ihminen, joka voi sanoa maailmalle kuivasti ei ja ottaa vastuun pohjiaan myöten omasta itsepäisyydestään tietäen, että se ei häntä pelasta. Mutta filosofin lähtökohta ei ole poliittinen tai politiikka, hän ei lähde ajankohtaisesta, nykyisestä, aktuaalisesta, koska nykyisyyden on oltava hänen päämääränsä, hänen on löydettävä oma erityinen paikkansa, annettava sille merkitys ja osoitettava ja määritettävä toiminnan tapa, jolla hän vaikuttaa tämän nykyisyyden sisällä. Se on mahdollista vain mikäli hän on ”epäajanmukainen” ja ”itsepäinen”.[i]

Nietzschen tunnettu havainto: on mahdollista, että historia korvaa elämän, jo eletty ja jo tapahtunut kokemisen. Sairaus lamaannuttaa kokemuksen, aktiivisen tekemisen ja korvaa sen elämyksellä, jo eletyllä ja valmiilla, johon emme voi osallistua ja jota voimme vain katsella. Historia johtaa meidät pois elämästä ja toiminnasta. Silti ”me tarvitsemme historiaa, mutta me tarvitsemme sitä toisin kuin tiedon puutarhassa hemmoteltu tyhjäntoimittaja sitä tarvitsee… Me tarvitsemme sitä elämän ja toiminnan vuoksi, emme kääntyäksemme mukavuudenhaluisesti pois elämästä ja toiminnasta”. ”Aktuaalisen ontologia”, ”oman itsemme ontologia” on juuri tätä historian tarvetta elämän ja toiminnan vuoksi, joka on mahdollista vain hyppäämällä itsen ja oman aikakauden ulkopuolelle. Historia, jolle mennyt on mennyttä, esineitä ja kostyymeita on sairaus, josta on parannuttava löytämällä kokonaan uusi suhtautuminen menneeseen. Kuten Nietzsche sanoo, ”ihminen tulee takaisin…sellaisesta vaikeasta sairaudesta…uudestisyntyneenä, nahkansa luoneena, arkaihoisempana, ilkeämpänä, hänellä on hienompi maku ilolle, herkempi kieli kaikelle hyvältä maistuvalle, hilpeämmät aistit, uusi vaarallisempi viattomuus ilossa, hän on sekä lapsenomaisempi että sadoin verroin raffinoidumpi kuin hän on ollut koskaan ennen. Oi kuinka hänelle onkaan nyttemmin vastenmielinen tuo nautinto, tuo karkea tunkkainen surkea nautinto sellaisena kuin sen muuten ymmärtävät nauttijat, meidän ’sivistyneemme’ ja hallitsevamme! Kuinka ivallisesti me nyttemmin kuuntelemmekaan tuota suurta markkinarummutusta, jonka ’sivistynyt ihminen’ ja suurkaupunkilainen nykyisin sallii taiteen, kirjan ja musiikin avulla väkisin laahata itseään ’henkisiin nautintoihin’ niiden juomien myötävaikutuksella, joita saksan kieli sanoo henkisiksi!” (Hyvän ja pahan tuolla puolen, Otava, Keuruu 1984, s. 126 –127. Kyseessä ovat aforismit 223 ja 224, joihin sisältyy tiivistetysti Nietzschen kritiikki modernia historiatietoisuutta kohtaan.)

”Olemassaolon estetiikka” on luettava tästä maailman muuttamisen ja muokkaamisen perspektiivistä, joka vaatii astumista oman ajan ulkopuolelle, oman ajan ja itsen näkemistä historiallisena, tehtynä ja muutettavana.

1970-luvulla Foucault’n keskeinen kysymys oli, kuinka vastustaa erilaisia valtatekniikoita. 1980-luku näyttää tästä näkökulmasta siis täyskäännökseltä, instituutioiden, kuten mielisairaala tai vankila ja niiden valtakäytäntöjen sijaan kohteena on yksilö, se kuinka yksilö muotoutuu subjektiivisuutena, kuinka yksilö löytää itsensä, palaa itseensä. Muuttuuko Foucault’n poliittinen ohjelma yksilökeskeiseksi, kehottaako se keskittymään itseen, omaan ruumiiseen, tunteisiin ja haluihin?

Foucault’n ajattelun taustalla on epäilemättä nopea ja valtava perspektiivin muutos, joka yhteiskunnallisissa liikkeisessä oli reilussa kymmenessä vuodessa tapahtunut. Liikkeet olivat muuttuneet vallankumouksellisista poliittisista ja ideologisista liikkeistä, jotka pyrkivät yhteiskunnan muuttamiseen, enemmän ja enemmän liikkeiksi, joissa tavoitteena oli itsen muuttaminen, itsen löytäminen, itsestä huolehtiminen eri tavoin: ruokavalio, luomu ja kasvissyönti, henkistyminen, zen ja kalevalaerotiikka, luonnonrauha ja lääkintä, luostarit ja mindfulness; näiden ja monien muiden keskipisteenä oli yksilö. Miten organisoida yksilöitä poliittisesti, jos yksilöille tärkeintä on itse, miten hallita ja ohjata itseensä keskittyneitä yksilöitä? Mustien kansalaisoikeustaistelu, feminismi, gay ja queer-liikkeet olivat pyyhkineet luokalla, valtiolla, Vallalla, kansalla, veljeydellä ja tasa-arvolla perseensä. Kaikkialla näkyi vapaudestaan intoilevia ja itseensä keskittyneitä ihmisiä. Siksi kreikkalaisten ongelma näyttää Foucault’lle ajankohtaiselta: edessä on, kuten antiikin maailmassa, avoin kenttä vapaita ihmisiä, jotka kilpailevat ja kiistelevät keskenään. Ongelma on: kuinka vapaa voi hallita ja ohjata toisia vapaita ja kuinka vapaa ihminen voi ylipäätään totella? Juuri tämä vapaiden hallitseminen vapaina, itsenäisten hallitseminen itsenäisinä, pakottaa kääntämään katseen Kreikkaan. Ja toisia voi hallita vain hallitsemalla itseään, alistumalla itselleen, ”löytämällä” itsensä, ”tuntemalla” itsensä, ”huolehtimalla” itsestä.

Foucault ei millään tavoin puolustele muutosta, etsi sille ”rationaalisia” syitä ja tarkastele sitä ilmauksena jonkinlaisesta evoluutiosta tai kehityksestä. Toisin kuin niin monet muut, hän ei käännä takkiaan, mutta ei myöskään hirttäydy siihen. Hän kritikoi, purkaa ja avaa tätä käännettä kohti minää ja itsestä huolehtimista, vapautta ja autenttisuutta. Kritiikin tarkoitus on avata käänne historiallisena ilmiönä, näyttää sen rakentuminen erilaisissa tietomuodoissa, käyttäytymisnormeissa ja subjektien olemassaolon tavoissa. Vain tätä kautta voi avautua mahdollisuus ajatella ja toimia toisella tavoin. Foucault yrittää siis löytää vaihtoehdon uudelle individualismille ja yksilökeskeisyydelle, mutta hän ei lähde hakemaan sitä edeltävästä maailmasta, Brechtiä mukaillen, vanhoista hyvistä ajoista, vaan nykyisistä huonoista. Tehtävä ei ole helppo. Jo Subjektin hermeneutiikka -luennoilla Foucault puhui itseä koskevaan etiikan tarpeesta, koska itseen kääntymisen eri ilmauksilta puuttui merkitys eikä niillä ollut minkäänlaista ajattelun kehystä. Itsestä huolehtimisen, itseen keskittymisen tyhjyys ja tyhjänpäiväisyys on ilmiselvää, koska siitä puuttuu poliittinen intohimo, elämää ja sen muuttamista koskeva intohimo. Hän myös sanoo, että itseä koskevan etiikan muotoileminen on kiireellinen ja poliittisesti tärkeä, vaikka nykyään kenties mahdoton, tehtävä, koska juuri itsesuhteessa rakentuu ensisijainen ja viimekätinen vastarinta poliittiselle vallalle. (Michel Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981–1982, Gallimard /Seuil, s. 241.) Itsesuhteesta Foucault siis hakee poliittisen vastarinnan ja poliittisen kamppailun aineksia. Mutta ”oman itsen ontologia” ei etsi todellista minää, todellista olevaa yksilön pinnan alta. Foucault ei halua vapauttaa tapojen, moraalin, kulttuurin ja kapitalismin alistamaa todellista ihmistä, vaan kenties avata ihmiselle mahdollisuuden elää hieman vähemmän toisten (tai oletetun itsen) hallitsemana.

totuusteatteri-2

Ei tarvitse kuin avata Seksuaalisuuden historian ensimmäinen osa niin asia on selvä: kirjoittaja, joka tunnetaan homoseksuaalien, hullujen ja vankien vapauden puolustajana ja taistelevana vasemmistointellektuellina, ei ole seksuaalisen vapautumisen intohimoinen kannattaja. Päinvastoin, hän kritikoi sitä viattomuudesta ja naiiviudesta ja näkee sen pikemminkin haitallisena kuin tavoiteltavana. Tuskin kukaan kuitenkaan kuvittelee, että Foucault’n mielestä seksi kuuluu vain avioliittoon vihityn naisen ja miehen suhteeseen. Kyse ei ole siitä, että moraali alistaisi ja tukahduttaisi seksuaalisuutta, estäisi esimerkiksi puhumasta siitä. Päinvastoin moraali levittää seksin kaikkialle eikä seksistä lakata puhumasta, vaan siitä puhutaan kaikkialla, mitä ihmeellisimpien asioiden yhteydessä ja siitä pakotetaan puhumaan. Siksi seksuaalisuus ei ole jotakin tukahdutettua, vaan jotakin josta on todistettava, ripittäydyttävä ja joka on löydettävä kaikkialta. Melanien laulun sanoin: “Freud’s mystic world of meaning needn’t have us mystified. It’s really very simple what the psyche tries to hide: A thing is a phallic symbol if it’s longer than it’s wide. As the id goes marching on. Glory glory psychotherapy, glory glory sexuality. Glory glory now we can be free as the id goes marching on.”

Seksuaalisuus paljastaa ja kertoo jokaisesta tämän syvimmän totuuden. ”Tunnustuksesta on Lännessä tullut yksi totuuden tuottamisen korkeimmin arvostetuista tekniikoista. Meistä on tullut…aivan erityinen tunnustusyhteiskunta. Tunnustaminen on levittänyt vaikutuksiaan laajalle: oikeuteen, lääketieteeseen, pedagogiaan, perhesuhteisiin, rakkaussuhteisiin, arkipäiväisiin asioihin ja juhlallisiin riitteihin…” (Michel Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, 1976, ss. 79–80.)

Foucault’n näkemyksen mukaan kaikki nykyaikaiset pyrkimykset itsen etsimiseksi ja itsestä huolehtimiseksi ovat vanhan tunnustuksen ympärille rakentuneen valtajärjestelmän vankeja. Siksi toukokuun 68 yksilökeskeinen etiikka on peräisin keskiaikaisista luostareista ja niiden käytännöistä. Se on läpikotaisin kristillisten ”arvojen” kyllästämää eikä niille vastakkaista, huolimatta siitä, että siltä puuttuu kristillinen moraalinen kehys. Löytääkseen tälle individualistiselle etiikalle vaihtoehdon Foucault uppoutuu antiikin pakanalliseen etiikkaan ja erityisesti hellenismin aikaan. Ei asettaakseen vastakkain vapaamielisen antiikin ja ahdasmielisen kristillisyyden, koska antiikin kreikkalaiset ja roomalaiset eivät olleet erityisen suvaitsevaisia ja vapaamielisiä, pikemminkin heidän moraalinsa oli luotaantyöntävää ja pyöri miehisen voiman osoittamisen ympärillä. Lisäksi myös monet kristilliset moraalikäskyt ja käytännöt ovat peräisin hellenismin ajan stoalaisilta ja epikurolaisilta.

Foucault näkee ensisijaisesti eron itseä koskevien tekniikoiden päämäärissä. Antiikin käytännöt, joita ihminen käyttää keskustellessaan itsensä kanssa, eivät tähdänneet itsen löytämiseen, aidon minän tavoittamiseen, vaan niiden päämääränä oli itsen muovaaminen ja muokkaaminen, lakkaamaton oman patsaan veistäminen. Ihminen ei ollut Jumalan luoma eikä hänen oikea, aito minänsä ollut itsetutkiskelun ja tavoittelun kohteena, vaan hän oli vailla ”minää” ja muokattavissa suhteessa itsensä kanssa. Tähän muokkaamiseen käytettiin ”elämän tekniikoita”, niin ruumiillisia kuin henkisiä. Foucault’ta kiinnostaa tämä elämän tai olemassaolon estetiikka, elämän muovaaminen taideteoksena vastakkaisena nykyiselle kristilliselle yksilökeskeiselle ja minän ympärillä pyörivälle asketisimille. Tällä vaihtoehtoisella estetiikalla ja elämäntaidolla ja sen itsesuhteen käytännöillä on läheinen yhteys moderniin nihilismiin ja pyrkimyksiin irti arvoista: ”Kun totuus asetetaan jatkuvasti kyseenalaiseksi juuri totuuden rakkauden takia, mikä on olemassaolon muoto, joka parhaiten sopii tähän jatkuvaan kyseenalaistamiseen? Mikä on välttämätöntä elämälle, jos totuus ei sitä enää ole? Nihilismin todellinen periaate ei ole: Jumalaa ei ole olemassa, kaikki on sallittua. Sen sääntö on pikemminkin kysymys: jos minun on kohdattava ajattelussani se, että ‘mikään ei ole totta’, miten minun on elettävä? Vaikeus määritellä sidos totuuden rakkauden ja olemassaolon estetiikan välillä on länsimaisen kulttuurin keskiössä. Mutta minua ei paina niinkään kyynisyyden oppirakennelman kuin olemassaolon tai elämäntaidon historian määrittely. Lännessä, joka on keksinyt niin monia eri totuuksia ja muovannut niin erilaisia elämäntaitoja, kyynisyys auttaa meitä muistamaan, että vain hyvin vähän totuutta on välttämätöntä sille, joka todella haluaa elää, ja kun todella pidetään kiinni totuudesta, välttämätöntä on vain hyvin vähän elämää.”

 

”Metodista”: Ajattelun historian kolme akselia

Vuoden 1983 luennot alkavat eräänlaisella retrospektiivisellä katsauksella Foucault’n tapaan nähdä oma tutkimuksensa, hänen metodologiaansa. Kummallista kyllä monet kommentaattorit ohittavat tämän katsauksen ja hyppäävät suoraan Foucault’n analyysiin Kantin tekstistä ”Mitä on valistus?”.

Foucault’n mukaan hänen yleisen projektinsa, jota voitaisiin nimittää ”ajattelun historiaksi”, kohteena ja ongelmana on ollut tehdä jotakin, joka poikkeaa hieman siitä, mitä muut aatehistorioitsijat tekevät. Hän haluaa erottautua yhtäältä mentaliteettien historiasta ja toisaalta representaatioiden historiasta. Mentaliteettien historia sijoittuu hänen mukaansa akselille, joka kulkee käyttäytymistapojen analysoinnista niihin ilmauksiin, jotka kulkevat eri tavoin niiden rinnalla. Representaatioiden tai representaatiojärjestelmien historialla on taas Foucault’n mukaan kaksi tavoitetta: Ensimmäinen on representatiivisten funktioiden analysointi, jolla hän tarkoittaa representaatioiden toiminnan roolia suhteessa sekä representoituun objektiin että sitä representoivaan subjektiin. Tätä hän nimittää ideologioiden analyysiksi. Toinen on representaatiojärjestelmän representatiivisten arvojen analyysiä, siis representaatioiden analyysiä tiedon, tiedon sisällön, säännön tai tiedon muodon funktiona, tiedon, jota pidetään totuuden kriteerinä ja jonka suhteen voidaan arvioida tämän tai tuon ajatusjärjestelmän arvo, järjestelmän, joka ymmärretään tietyn annetun objektin representaatioiden järjestelmäksi. Näistä kahdesta suuntauksesta ”ajattelun historia” haluaa siis erottautua. Se on – Gilles Deleuzea vapaasti lainaten – tässä mielessä modernia ajattelua, joka syntyy representaation epäonnistumisesta ja identiteetin katoamisesta sekä representaation alla toimivien voimien löytämisestä. Toisin sanoen “arvoilla” ja instituutioilla on historia ja ne ovat historiallisia. Siksi on tärkeää löytää voimat, jotka luovat tämän tai tuon instituution (“arvon”). “Ajattelun historia” on common sensen vastaista, se ei lähde objektista tai subjektista: subjektit, yksilöt, instituutiot ovat eräänlaisia “optisia illuusioita”, koska liikkeet ja voimat rakentavat todellisuutta. On siis hypättävä instituutioiden, kuten koulu, vankila, mielisairaala ja myös opiskelijan, vangin ja hullun ulkopuolelle ja instituutiokeskeinen analyysi on korvattava globaalilla näkemyksellä valtateknologioista. Mutta on myös irrottauduttava instituution tehtävän tarkastelusta. Koulua, mielisairaalaa, vankilaa ei ole tutkittava niiden tehtävän ja tuon tehtävän onnistumisen tai epäonnistumisen, toimivuuden tai toimimattomuuden näkökulmasta, vaan tämän tyyppinen ”sisäinen näkemys” (ja sille luonteenomainen kritiikki) on korvattava näkemyksellä strategioista ja taktiikoista, joihin instituutio sijoittuu. Lisäksi on hylättävä objektin tai kohteen näkökulma. Instituutiota, käytäntöjä ja tietoja ei tarkastella annetun kohteen näkökulmasta, vaan yritetään tarttua liikkeeseen, jonka kautta erilaisten liikkuvien tekniikoiden tilassa rakentuvat totuuden kenttä ja tiedon kohteet. Kirjassaan Foucault vuodelta 1986 Gilles Deleuze luonnehtii omalla tavallaan tätä Foucault’n “metodia”: ”Sisäinen kuin ulkoisen tekemänä: koko tuotannossaan Foucault näyttää seuraavan tätä teemaa sisäisestä, joka on pelkästään ulkoisen taite, ikään kuin vene olisi meren taitos.” (G. Deleuze, Foucault, Les Éditions de Minuit, Paris 1986, s. 104.)

Foucault ottaa siis globaalin näkökulman vakavasti eikä valtaa ja valtatekniikoita voi tarkastella paikallisena ilmiönä, kuten poliittisen ajattelun perinne Aristoteleesta lähtien on tehnyt. Biopolitiikan synty -luennoilla Foucault muotoili näkemyksensä kysymykseksi: ”Onko mahdollista kirjoittaa historiaa myöntämättä a priori sellaisten asioiden olemassaolo kuin valtio, yhteiskunta, suvereeni, alamaiset?” Ja luennoilla ”Elävien hallinnasta” hän puhuu siitä, että vallalla ei ole mitään itselleen luonteenomaista legitimiteettiä ja tästä asettamuksesta lähdettäessä joudutaan astumaan vallan ulkopuolelle ja kysymään, mitä siinä on subjektista ja tietosuhteista, jos kerran mikään valta ei perustu välttämättömyydelle tai oikeudelle, vaan nojaa pelkästään historian kontingenssiin ja haurauteen. Foucault myös toteaa, että yhteiskuntasopimus on bluffia, kansalaisyhteiskunta lasten satua eikä ole minkäänlaista välitöntä ja ilmiselvää universaalia oikeutta missään tukena, vaan aina valtasuhde, millainen se sitten sattuu olemaankin. Siksi, kuten Foucault eräässä haastattelussaan vuonna 1975 sanoo, voidaan ”pyhien tekstien rinnalla ottaa täysin tietoiseksi, järjestelmälliseksi ja mietityksi strategiaksi lukea suuri määrä tuntemattomia dokumentteja, jotka muodostavat poliittisen toiminnan toimivan ja vaikuttavan diskurssin.” (“Des supplices aux cellules”, Dits et Écrits, 4. Gallimard, Paris 1994, vol. II, n. 151, s. 719.)

”Ajattelulla” Foucault tarkoittaa sitä, että hän pyrkii analysoimaan kokemuksen ”pesiä” (foyers) tai matriiseja esimerkkinä hulluus, rikollisuus ja seksuaalisuus. Näitä kokemuksia tai kokemuksen ”pesiä” hän analysoi kolmen eri akselin keskinäisen korrelaation avulla. Nämä akselit ovat mahdollisten tietojen muodon akseli, käyttäytymistapojen normatiivinen akseli ja subjektin olemassaolon tapojen tai muotojen rakentumisen akseli. Näissä kolmessa akselissa jäsentyy se, mitä Foucault kutsuu ”kokemuksen pesiksi”. Siksi hän ei tutkinut hulluutta pysyvänä ja muuttumattomana objektina, jota on representoitu eri tavoin eri aikoina. Eikä hän tutkinut erilaisia suhtautumistapoja hulluuteen. Hän yritti tutkia hulluutta kokemuksena meidän kulttuurissamme ja ymmärtää se eräänlaisena lähtökohtana joukolle enemmän tai vähemmän heterogeenisiä tietoja, joiden kehitysmuotoja oli analysoitava. Hulluus siis erilaisten tietojen – kuten lääketiede, psykologia, psykiatria, sosiologia – kehyksenä. Toiseksi, siinä määrin kuin hulluus on tiedon muoto, se on myös joukko normeja, jotka antavat mahdollisuuden määrittää hulluus poikkeavuutena yhteiskunnassa ja mahdollisuuden määrittää myös se, miten lääkärit, hoitohenkilökunta, tavalliset ihmiset käyttäytyvät suhteessa hulluihin. Kolmanneksi hulluuden tutkiminen kokemuksena, joka määrittää tietyllä tavoin normaalin subjektin olemassaolon rakentumista suhteessa hulluun. Nämä kolme akselia muodostavat kokemuksen ulottuvuudet, jotka Foucault yritti tutkimuksessaan sitoa yhteen.

Siitä lähtien kun Foucault alkoi analysoida näiden kolmen akselin keskinäistä korrelointia, hän on yrittänyt myös osoittaa, mitä ovat hänen omalle analyysilleen implisiittiset teoreettiset siirtymät. Ensimmäinen siirtymä koskee tietojen rakentumisen analysointia. Se on siirtymä totuudesta uskottavaan, todennäköiseen. Tietojen rakentumista ei tästä perspektiivistä tarkasteltuna voi enää tehdä tietojen kehittymisen, niiden hitaan evoluution historiana. Sen sijaan on lähdettävä diskursiivisten käytäntöjen ja totena pidetyn, uskottavan (veridiction) muotojen historiasta. Hieman kuin Foucault’n mielessä olisi Gabriel Tarde ja tämän mainitsemat yhteiskuntatutkimuksen kaksi suurinta erehdystä: panoraamaerehdys, siis kuvitelma siitä, että yhteiskunta voidaan nähdä kokonaisuutena, totaliteettina ja evoluutioerehdys, eli se, että yhteiskunnallisia ilmiöitä tarkastellaan toisistaan kehittyvinä ja ilman mitään radikaaleja katkoksia. Taskuravun askel otetaan sekä totaliteetin että evoluution, tietojen kehittymisen ulkopuolelle, genealogioiksi kutsuttuihin “vastatietoihin”, joista hän puhuu Yhteiskuntaa on puolustettava -luennoillaan.Tämä siirtymä tietojen kehittymisen alueelta totena pidetyn muotojen analyysiin oli ensimmäinen ja välttämätön siirtymä, ensimmäinen todellinen taskuravun askel Foucault’lle. Toinen, käyttäytymisien normatiivisuutta koskeva, on irrottautuminen Yleisestä Valtateoriasta tai selityksistä, jotka viittaavat hallinnan käsitteeseen yleensä. Sen sijaan on tarkasteltava hallinnallisuuden teknologioita ja menettelytapoja historiallisina ja muuttuvina. Kolmas hyppy tapahtuu siirryttäessä subjektin teoriasta, jossa yritetään tuoda esiin subjektiivisuuden historiallisia olemassaolon muotoja, itsesuhteen tekniikoiden ja muotojen analyysiin tai subjektin pragmatiikan historiaan.

Todelta näyttävien tai todelta vaikuttavien muotojen analysointi, hallinnallisuuden menettelytapojen analysointi ja subjektin pragmatiikan sekä itseä koskevien tekniikoiden analysointi, ovat Foucault’n kolme siirtymää, joiden kautta hänen tutkimuksensa erottautuu perinteisestä historiankirjoituksesta. Jos Foucault oli aiemmin tutkinut näitä kolmea akselia erikseen, niin vuoden 83-luennoilla hän yrittäisi nähdä, kuinka hahmottuu akselien keskinäinen korrelaatio, kun kootaan yhteen joitakin kohtia, elementtejä ja käsityksiä, jotka korrelaatiota luonnehtivat ja elementtejä, jotka näyttävät, miten tämä korrelaatio voi konkreettisesti toteutua. Nostamalla esiin kysymyksen itsen ja toisen hallinnasta Foucault haluaa näyttää, kuinka toden sanominen ja velvollisuus ja mahdollisuus sanoa totuus hallinnan menettelytavoissa voivat tuoda esiin tavat, joissa yksilö rakentuu subjektina itselleen ja muille. Itsesuhteen analyysin kautta Foucault voi tuoda siis yhteen aikaisemman tutkimuksensa eri akselit tai ulottuvuudet. Siksi kyse ei ole radikaalista siirtymästä tai valta-analytiikan hylkäämisestä. Itse asiassa noiden kolmen akselin korrelaation tutkiminen pakottaa Foucault’n alueelle, jota hän on tähän asti vältellyt koskemasta suoraan: filosofiaan ja sen pyhiin teksteihin.

totuusteatteri-3

Oman itsen ontologia ja toden sanominen

Metodologisen katsauksen jälkeen Foucault siis siirtyy käsittelemään Kantin tekstiä Mitä on valistus? (Was ist Aufklärung?) Miksi Kantin teksti? Koska se puhuu itsen hallinnan ja toisten hallinnan suhteesta, ja se puhuu siitä tavalla, joka on vakuuttava ja jonka Foucault nyt omasta mielestään ymmärtää. Se on hänelle tekstinä ”un peu blason, un peu fétiche”, emblemaattinen ja fetissi. Kantin teksti on tekemisissä sen kanssa, mistä hän tulee luennoilla puhumaan ja tapa, jolla hän puhuu, on tekemisissä tämän tekstin kanssa.

Foucault tavallaan palaa luennoilla viisi vuotta aikaisemmin toukokuussa 1978 laatimaansa esitelmätekstiin ”Qu’est-ce que la critique?”, joka käsittelee kritiikkiä ja historian tutkimista kriittisellä asenteella. Siinä hän hahmottelee omaa tutkimustaan yhtenä mahdollisena tienä. Hänen mukaansa kristillinen kirkko ja pastoraatti, sikäli kuin siinä kyse on nimenomaan paimentamisesta, on kehitellyt ajatuksen, joka on erityinen ja jota ei löydy antiikin kulttuurista. Sen mukaan jokaista ihmistä iästä ja asemasta riippumatta on hallittava ja hänen on annettava hallita elämäänsä ja toimintaansa sekä kokonaisuudessaan että pienimpiä yksityiskohtia myöten. Tässä ohjaavassa tottelevaisuussuhteessa jokainen joutuu tekemiseen kolmen eri totuussuhteen kanssa: totuus ymmärrettynä dogmiksi, oppirakennelmaksi, totuus siinä määrin, missä tähän ohjaamiseen sisältyy tai se edellyttää tiettyä erityistä ja yksilöllistävää tietoa yksilöistä ja lopulta totuus siinä määrin, missä tätä ohjaamista käytetään yleisiä sääntöjä, erityisiä tietoja, määräyksiä, haastatteluja, tunnustuksia ja kokeita mukanaan kuljettavana tekniikkana. Foucault’n mukaan ei ole syytä unohtaa, että kirkossa tekniikoiden tekniikka tai taitojen taito (kreikkalaisessa tekhne tekhnon ja roomalaisessa ars artium), ihmisten omantunnon ohjaaminen, on ollut nimenomaan ihmisten hallintaa. Vaikka tämä hallinnan taito oli pitkään sidoksissa joukkoon rajallisia käytäntöjä ja pieniä uskonnollisia ryhmiä, niin Foucault uskoo, että 1400-luvulta lähtien nämä ihmisten hallinnan tekniikat ovat räjähdyksenomaisesti levinneet: ensinnäkin ihmisten hallinta on levinnyt uskonnollisesta kehyksestään niin sanottuun kansalaisyhteiskuntaan ja toiseksi näitä ihmisten hallinnan tekniikoita on alettu soveltaa lukuisilla uusilla alueilla, kuten lasten kasvattamisessa, köyhäinhoidossa, perheen, talon ja armeijan johtamisessa, erilaisten ryhmien, kaupunkien, valtioiden hallitsemisessa, oman ruumiin ja oman mielen hallitsemisessa. Kysymys, kuinka hallita, muuttuu keskeiseksi ja siihen vastataan moninkertaistamalla hallinnan taitojen ja tekniikoiden alueita kasvatuksesta talouteen ja politiikasta terveyteen.

Vuoden 1978 esitelmässä tätä “hallinnallistumista”, ohjaamista ja johtamista (gouvernementalisation), joka Foucault’n mukaan on luonteenomaista länsimaisille yhteiskunnille 1500-luvulta lähtien, ei voida erottaa kysymyksestä “Kuinka olla hallitsematta?”, “Kuinka elää hallitsematta?”. Sillä hän ei tarkoita yksinkertaista vastaan panemista tyyliin ”Emme halua elää millään tavoin hallittuina”, ”Haluamme vapautua kaikesta hallinnasta.” Hallitsemisen, ohjaamisen ja johtamisen tapojen ympärillä noina aikoina vallitsevasta suuresta levottomuudesta on löydettävissä jatkuvasti kysymys, jonka Foucault muotoilee seuraavasti: ”Kuinka ei olla hallittuna tällä tavoin, tämän, näiden periaatteiden, näiden päämäärien nimissä ja näiden menettelytapojen välityksellä, ei näin, ei näiden takia, ei näille.” Tämä ”taito olla vähemmän hallittu” tai taito elää ”ei niin hallittuna” määrittelee kriittisen asenteen. Tämä yhdistää Foucault’n ja ( Preussin kuningasta vapauttajana ylistäneen) kriittisen Kantin ja antiikin kreikkalaisten etiikan, jossa itse, oma elämä voi olla muokattava esine muutenkin kuin alistumisena.

Mutta mikä sidos tällä ”nykyisyyden ontologialla”, ”meidän itsemme ontologialla”, Kantin kysymyksellä valistuksen ajankohtaisuudesta ”meille” on filosofin ja tyrannin kohtaamisesta kertovan Platonin seitsemännen kirjeen tai Euripideen Ionin ja niiden ”totuuden dramatiikan” kanssa?

Kyse on filosofin ja vallan, filosofin ja politiikan suhteesta, joka niin Kantilla kuin Platonilla (ja muilla) saa parresian, toden sanomisen, kaiken sanomisen, sananvapauden ja ”totuuden rohkeuden” esimerkillisen muodon. Itse asiassa meidän, länsimaalaisten, on vaikea kuvitella filosofiaa, joka ei olisi ”poliittista filosofia” tai ”filosofista politiikkaa”. Kuten Foucault vuoden 1984 luennoilla sanoo: “Poliittinen diskurssi on poliittinen diskurssi vain siksi, että tyydytään asettamaan kysymys politeiasta, hallitsemisen muodoista ja rakenteista…filosofinen puhe on sellainen, ja se ei ole yksinkertaisesti vain poliittinen puhe, kun se samalla hetkellä, kun se asettaa kysymyksen politeiasta (poliittisesta instituutiosta, valtasuhteiden järjestämisestä ja jakamisesta), asettaa kysymyksen todesta ja todesta puheesta lähtemällä siitä, mikä voidaan määritellä näiksi valtasuhteiksi ja niiden organisaatioksi; ja se asettaa myös kysymyksen eetoksesta, siis eettisestä eriytymisestä, jolle nämä poliittiset rakenteet voivat ja niiden täytyy antaa tila”. (S. 72.) Länsimaisen filosofian historiassa näiden kolmen kysymyksen tasapainoa politiikka on aina uhannut, kun on haluttu mystifioida poliittisen käytännön ja filosofisen toden yhtäaikainen olemassaolo ja esitellä niiden yhteen käyminen joko saavutettuna tai saavutettavissa olevana (ja tässä Foucault seuraa Platonia): poliittinen järjestelmä rakennetaan filosofiseksi oppirakennelmaksi tai filosofinen oppirakennelma oikeuttaa poliittisen järjestelmän. Mutta filosofian puolelta on tullut myös uhka kolmessa eri muodossa sitoa kysymykset yhteen: viisaan, teknisen neuvonantajan ja näkijän, profeetan hahmot. Profeetta lupaa totuuden, politiikan ja etiikan yhteen käymistä, viisas lausuu niiden perustavasta ja nykyisestä ykseydestä ja teknikko julistaa aletheian, politeian ja eetoksen ykseyden ja lupauksen siitä mahdottomaksi, koska niiden on pysyttävä erillään. Toden sanojalle, toden puhujalle, joka on edellisten lisäksi neljäs filosofinen asenne, totuus, politiikka ja etiikka ovat toisiinsa palautumattomia ja keskinäisessä ja perustavanlaatuisessa suhteessa toisiinsa. (Le Gouvrnement, 266–267.) Siksi “parresiastinen näkemys johtaa aina ja jatkuvasti kysymyksen vallasta kysymykseksi sen suhteesta totuuteen ja tietoon yhtäältä ja eettiseen eriytymiseen toisaalta; se tuo lopulta kysymyksen vallasta toden puheen ongelmaan, jossa tämä moraalinen subjekti rakentuu ja valtasuhteiden ongelmaan, jossa tämä sama subjekti muodostuu”. (Le Courage,1984, 72.)

Eri tekstien läpikäynti antaa Foucault’lle mahdollisuuden rakentaa askel askeleelta parresian, toden sanomisen, suoraan puhumisen siirtymiä Platonista ja filosofin ja kuninkaan suhteesta läpi antiikin sivilisaation aina nykyaikaan. Keskeistä on parresian ja toden puheen eroaminen politiikasta, sen arvon ja merkityksen vähittäinen heikentyminen. Taustalla on Ateenan demokratian synty ja tuon demokratian kriisi, joiden sydämenä on parresia, sananvapaus, toden puhuminen. Sananvapaus, toden puhuminen edellyttää demokratiaa, ilman sitä se ei ole mahdollista, mutta tosi tuo demokratiaan jotakin, jota ei voida palauttaa demokratian edellyttämän tasa-arvoisuuden rakenteeseen. Kuitenkin parresia, sananvapaus, on juuri se, joka tekee demokratian mahdolliseksi, koska ilman sitä demokratia sulkeutuu itseensä ja kuvittelee kykenevänsä päättämään mistä tahansa politiikan ja poliittisen päätöksen muuttuessa rajattomaksi ja kaikkivaltaiseksi. Mutta toisaalta sananvapaus, toden puhuminen nousee esiin ja tapahtuu vain kiistoissa, erimielisyydessä, kamppailuissa, jotka demokratia yrittää hävittää ja joita se uhkaa. Demokratia ei ole mahdollinen ilman sananvapautta, mutta sananvapauden hävittäminen, toden puhumisen hiljentäminen on sisään kirjoitettu demokratiaan. Foucault’n mukaan nämä kaksi paradoksia ovat demokratian ja sananvapauden tai totuuden sanomisen, politeian ja parresian suhteen keskiössä: dynasteia indeksoituna toden sanomiseen, sananvapauteen ja politeia indeksoituna tarkkaan ja tasa-arvoiseen vallan jakoon. Siksi ”Aikakautena, kuten meidän – joka rakastaa asettaa demokratian ongelmia vallan jakamisen ja jokaisen valtaa käyttävän autonomian termein, läpinäkyvyyden ja läpinäkymättömyyden, valtion ja kansalaisyhteiskunnan termein – uskon, että on kenties hyvä palauttaa mieliin tämä vanha kysymys, joka oli yhtäaikainen itse Ateenan demokratian toiminnalle ja sen kriisille: siis kysymys todesta puheesta ja siitä välttämättömästä, väistämättömästä ja hauraasta kesuurasta, jota tosi puhe ei voi olla aikaansaamatta demokratiassa. Demokratiassa, joka tekee toden puheen (sananvapauden) mahdolliseksi ja myös lakkaamatta uhkaa sitä.” (Le Gouvrnement, s.168.)

“Totuuden dramatiikka” rakentuu Foucault’n luennoilla, askel askeleelta Euripideen, Platonin, Plutarkhoksen, Polybiuksen jne. kautta analyysina puheista, jotka näyttävät, kuinka itse puheteko voi vaikuttaa totta puhuvan olemassaoloon ja muuttaa häntä sitoessaan hänet omasta vapaasta tahdostaan totuuden sanomisen vaaraan. Mutta Foucault ei ole kielifilosofi, hän ei puhu puheaktista ja performatiivista. Niiden tilalla on pikemminkin pyrkimys tutkia edellytyksiä puheelle tapahtumana, tekemisenä, tiettyyn tilaan sijoittuvana tekemisenä, “filosofian reaalisena”, sen tehtävänä ja ”työnä” eikä pelkkänä logoksena ylipäätään vaikuttavana tai toisiin vaikuttavana sanana. Foucault on siis hakemassa eräänlaista toimivan totuuden, sanan ja ajattelun historiaa eikä tee niinkään ”ajatusjärjestelmien historiaa”. Sanaa toiminnassa, filosofiaa, joka ei pelkästään selitä maailmaa, vaan muuttaa sitä. Parresia tuottaa jotain, jota ei ole kodifioitu, se tuottaa katkoksen ja avaa mahdollisuuden määrittelemättömälle ja avoimelle riskille, kuten tammikuun 12. luennon alussa korostetaan.

 

Filosofiasta

Filosofian tehtävänä on Platonista lähtien kohdata koettelemus, työ, ergon, ja tämä työ ja koettelemus on filosofian, filosofisen puheen erottamista erityisesti poliittisesta ja retorisesta puheesta. Tämä tehtävä on filosofian”totuuskoe” tai “todellisuuskoe”, jossa ”todellisuus” ei tarkoita filosofian todellista kohdetta, johon viitataan tai jota edustetaan tai jolle rakennetaan ja josta kerrotaan. Todellisuuskoe, jonka kautta ja jossa filosofian toden sanominen näyttäytyy totena, on siinä, että se kääntyy, voi kääntyä ja uskaltaa kääntyä valtaa käyttävää päin. (Le Gouvrnement, s. 210.)

Filosofi tuo siksi politiikkaan itsepäisyyttä, joka on peräisin politeian ja siihen sidotun oikeuden ulkopuolelta, koska, kuten Ateenan demokratian historia osoittaa,oikeus ja oikeudenmukaisuus eivät ole sama asia. Yhtä lailla parresia, sananvapaus, toden sanominen on jakautunut kahtia: todelta näyttävään (retoriikka) ja toteen. Hieman kuten Platonin Faidroksen valjakonajaja ja koko kreikkalainen sivilisaatio, myös Foucault käy painia erottaakseen samalta näyttävän parresian hyvän ja huonon pään toisistaan. Tämä itsepäisyys ja ulkoisuus tai ulkopuolisuus luonnehtii myös modernia filosofiaa, tai kuten Foucault sanoo, se on ”Käytäntöä, joka kohtaa oman todellisuuskokeensa politiikkasuhteensa kautta. Se on käytäntöä, joka löytää illuusion, valheen…kritiikistä totuustehtävänsä. Lopulta se on käytäntöä, joka löytää oman kohteensa subjektin harjoittamasta itsensä ja toisen muuttamisesta. Filosofia ulkoisuutena suhteessa politiikkaan, jolle politiikka muodostaa todellisuuskokeen, filosofia kritiikkinä suhteessa illuusiokenttään, joka haastaa sen rakentumaan toden puhumisena, filosofia askeesina, siis subjektin itserakentumisena: kaikki tämä, minusta näyttää, muodostaa modernin filosofian modernin, tai kenties sen, mikä, modernissa filosofiassa, toistaa antiikin filosofiaa”. (Le Gouvrnement, s. 326.) Tai, kuten hän vuoden 1984 luentojen lopussa sanoo: ”Mutta se, mitä haluaisin lopuksi korostaa, on tämä: ei ole olemassa totuuden esiin nostamista ilman olennaista toiseuden asemaa; totuus ei koskaan ole sama; totuutta ei voi olla kuin toisen maailman ja toisen elämän muodossa.”

Filosofian tosi puhe, parresia, on peräisin toisesta maailmasta. Mikä on tämä toinen maailma tai mistä se tulee?

 

Toiseen maailmaan

Foucault lopettaa vuoden 1983 luennot tavalla, joka kertoo, että hän on – vielä – kiinni Platonin ajattelussa, tai vasta työstämässä sitä ”kansan filosofiaa”, josta hän puhui 1970-luvun vaihteessa ja johon hän kyynikoita käsittelevissä luennoissa tavallaan päätyy.[ii] Näin päättyvät vuoden 1983 luennot: ”Tällä Perikleen mallin sääntelemällä parresian poliittisella käytöllä oli mahdollisuus yhdistää kaikki muut komentajan tai käskijän ympärille pelastamalla kaupungin, poliksen yhtenäisyys. Ja kuitenkin, nyt (Platonilla) tämä sama parresia sitoo toisiinsa yhteen nämä kaksi, opettajan ja oppilaan. Näin tekemällä se sitoo heidät toisen kerran yhdistämällä heidät toiseen ykseyteen, joka ei enää ole pelkkä kaupunki, polis, vaan myös tiedon, Idean ja Olevan ykseys. Sokrateen filosofinen parresia sitoo yhteen toisen, sitoo kaksi erilaista yksilöä, sitoo opettajan oppilaan Olevaan, toisin kuin Perikleen parresia, joka sitoi kaupungissa yhdistyneiden kansalaisten moneuden kaupungissa yhteen käskijään, joka oli saanut ylemmän aseman suhteessa heihin. Ymmärrätte siis miksi Perikleen parresian täytyi välttämättä olla tekemisissä jonkin sellaisen kanssa kuin retoriikka…Sen sijaan filosofinen parresia, joka toimii tämän opettajan ja oppilaan dialogin sisällä, ei johda kohti retoriikkaan, vaan kohti erotiikkaa.”

Platonin filosofiassa dialogilla, sen yhtenä tärkeimpänä komponenttina, on eroottinen tausta ja filosofian tavoitteet ovat fyysisiä, mutta päinvastaisia kuin retoriikassa, jonka tilalle Platon dialogin tuo. Jos Perikleen ”toden sanominen”, parresia, joka tekee ateenalaiset yhdeksi, hävittää erot, dialogissa (ja filosofiassa), kahdesta ei tule yhtä, vaan kolmas, jossa kaksi ovat erillisinä nähtävissä, mutta kohonneina ja jaloina uusina olentoina kauneuden eräänlaisessa transfiguraatiossa tai loisteessa. Filosofia ja dialogi muuttavat ihmistä. Pidoissa, joka on hyvin teatraalinen dialogi ja jonka taustalla on jälleen kerran kaupunkivaltion kriisi sekä Perikleen ”demokratia”, ihminen määritellään puutteelliseksi, omaisuudettomaksi olennoksi. Ihminen on lähtökohtaisesti ”köyhä”. Filosofian tavoite ei ole puuttuvan osan löytyminen ja rikastuminen. Pidoissa kysytään, onko rakkaudessa kyse pelkän peilikuvan etsimestä ja itsen tai oman muuttumisesta tämän kuvan löytyessä kokonaiseksi ja rajalliseksi, siis näkemisestä erillisenä ja rajallisena maailmassa? Mikäli näin olisi, kyse olisi pelkästä typeryydestä, sillä ”Se typeryydessä onkin pahaa, että se katsoo olevansa kylliksi itselleen, vaikka se ei ole kaunista, hyvää eikä viisasta. Joka ei usko olevansa puutteellinen, se ei halua sitä, mitä ei luule tarvitsevansa”, tai: ”Sanotaan niinkin, että rakastavia ovat ne, jotka etsivät omaa puolikastaan, mutta minun käsitykseni on, ettei rakkaus kohdistu puoleen eikä kokonaiseen, jos se ystäväni, ei ole hyvä”, kuten Aristofanes dialogissa sanoo.

Platonille eroottinen huuma muodostaa jumalallisen hulluuden (mania) erityisen muodon tai hahmon. Tämä hulluus on peräisin toisesta tai toisenlaisesta maailmasta. Eros avaa tien, joka johtaa hämmentävään ja pään sekaisin panevaan, ekstaattiseen ilmestykseen, ”siihen elämän hetkeen, joka ihmiselle tekee elämän elämisen arvoiseksi, kun hän ajattelee kauneutta sellaisenaan…” Rakkauskokemus on katseiden kohtaamista kauneudessa ja hyvyydessä, se on katseiden kohtaamista ja katseiden vaihtamista rakastetun kanssa, ja tämä katseiden vaihto vertautuu vastavuoroisiin hyväilyihin (ja sanojen vaihtoon), kuten matkalla kohti jumalan ilmestymistä mysteereissä: ”Kun katsomme edessämme seisovan silmiin, kasvomme heijastuvat siinä mitä sanomme pupilliksi (kore) kuin peilissä, joka siihen katsoo, näkee siellä kuvansa…” (Faidros, 250). Mutta emme näe toisen silmissä omia inhimillisiä kasvojamme, vaan jumalan kasvot, meitä riivaavan Eroksen kasvot, siis omat kasvomme toisena. Jumala muuttaa katsojan ja katsotun kasvot katseessa, jonka valo tulee muualta, toisesta maailmasta, ulkopuolelta ja ulkoisuudesta. Se, mikä ihastuttaa ja pakottaa tässä näkemisessä, on kauneuden hahmo, joka näyttäytyy vain viittauksessa tai paossa kohti toista maailmaa, viittauksessa näkyvän ja aktuaalisen maailman toiselle puolen, siis muihin maailmoihin, elämän muihin mahdollisuuksiin, ja vasta tämä viittaus, kuten Platon kirjoittaa, tekee ”elämän elämisen arvoiseksi”. Ilman sitä elämä ei ole elämisen arvoista. Ehkä filosofia ja politiikka, totuuden sanominen ja yhteinen sekoittuvat, ne ovat tässä yhtä erillisinä, koska ne avaavat toisin olemisen, toisin elämisen ekstaattisen mahdollisuuden. Pidoissa Eros ottaa Sokrateen hahmon homorakkauden kohteena, joka johdattaa kohti kauneutta, vaikka onkin ruma. Sokrates on a-poros, vailla tietä, keinoa ja neuvoa, hän on umpikuja tai probleema, joka pakottaa ajattelemaan, pakottaa totuuteen. Totuus, johon Sokrates pakottaa, ei ole kuitenkaan itsestäänselvyys tai ratkaisu, vaan solmu, kolmas, uusi tai erilainen, muuttunut olio, muuttunut itse. Pitojen ja Platonin jälkeen on aika nostaa reppu selkään ja astua ulos teatterista.

Teksti: Jussi Vähämäki
Kuvat: Lasse Poser

[i] Bergsonia käsittelevän kirjansa alussa Gilles Deleuze kirjoittaa: ”Itse asiassa erehdymme uskoessamme, että kysymys todesta ja valheesta on tekemisissä vain ratkaisujen kanssa, siis, että se asettuu vain lähtemällä ratkaisuista. Kyse on yhteiskunnallisesta ennakkoluulosta, sillä yhteiskunta ja kieli, joka välittää sen käskyjä, ’antavat’ meille jo täysin valmiiksi muotoiltuja ongelmia – ikään kuin ongelmat olisivat ’hallintokäytäntöjä’ – ja pakottavat meidät ’ratkaisemaan’ ne jättämällä pienen vapauden marginaalin. Mutta kyse on myös lapsellisesta ja koulumaisesta ennakkoluulosta: opettaja ’antaa’ meille tehtävän ja oppilaan on löydettävä ratkaisu. Meitä pidetään tällä tavoin eräänlaisessa orjuudessa, koska todellinen vapaus muodostuu päätösvallasta ja mahdollisuudesta rakentaa itse ongelma. Tämä ’puolijumalainen’ voima saa aikaan sen, että valheelliset ongelmat katoavat ja todelliset ilmaantuvat luovasti…” (G. Deleuze, Le bergsonisme, Presses universitaires de France, Paris 1966, s.5.)

[ii] On yllättävää, että monet näiden luentojen kommentaattoreista samaistavat Foucault’n ja Platonin tekstit, lukevat Platonin ajatukset Foucault’n omiksi, hieman samaan tapaan kuin Platonin dialogeja lukevat näkevät jokaisessa dialogin hahmossa ja tämän puheissa vain Platonin ajattelun inkarnaation eivätkä Platonin lavastamaa poliksen, kaupunkivaltion politiikkaa. Vaikka Foucault onkin luentojen lopussa Platonin “vanki”, ottaa hän kuitenkin pieniä askeleita irti tästä.